ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

و أرجو من اللّه تعالی أن یکون بیانا لکنوز حقائقها و تبیانا لرموز دقائقها، و إن کنت معترفا- و الصدق منجاه- بأنّ الباع قصیر و البضاعه مزجاه، جعلتها تذکره لنفسی و تبصره لمن أراد، و سمّیتها بمشارق الأحکام و اللّه الموفّق للسداد.

ص: 11

ص: 12

و أشباهها، و أکثرها غیر مختصّه بالشرائع و الدیانات، فضلا عن شریعه الإسلام، بل تعمّ الأدیان و العادات، و اختلف حکمها فیها فی بعض الخصوصیات و الشرائط و أسباب الانعقاد و الآثار و الأحکام المترتّبه علیها، کالبیع الشائع فی الکلّ المختلف أحواله فیها بالانعقاد بالصیغه أو بالصفقه أو بمثل الملامسه أو المنابذه أو الحصاه، و الاشتراط بعدم الغرر و عدمه و نحو ذلک، فمهیّات أمثال تلک العقود غیر مخترعه و لا موضوعه بالأصل فی شریعتنا، بل أمضاها الشارع بشرائط قرّرها. نعم، یختصّ بعضها بالشرائع أو بشریعتنا.

و جمله تلک المعاملات و العقود المعتبره هی المعهوده المتداوله المدوّنه التی ضبطها الفقهاء سلفا و خلفا فی کتبهم و مسفوراتهم، و وضعوا لها أبوابا و لها أسماء معروفه، کالبیع و الصلح و الرهن و الإجاره و المزارعه و المضاربه و الضمان و الحواله و الکفاله و الوکاله و النذر و الوقف و النکاح و الطلاق و الظهار و اللعان و غیرها.

ثم إنّ ماهیّات تلک المعاملات کیفیات خاصّه و روابط معهوده فی الشرع و العرف و العاده متمایزه بأنفسها، سواء کانت متباینه بالآثار المترتبه علیها أیضا، کالبیع و الإجاره و النکاح و الطلاق، أو متناسبه بالعموم و الخصوص المطلقین، کالبیع و الصلح، أو من وجه کالصلح و الضمان، أو بالتساوی کالبیع و الهبه المعوّضه.

و یظهر ثمره الفرق حینئذ بالاختلاف فی بعض الأحکام المتفرّعه علیها، بل قد یتفق بحسب تعاهد المتعاقدین فی القیود و الشروط توافق اثنین منها فی فرد فی جمیع الآثار و الأحکام المترتّبه علیها، فتمیّزها حینئذ بمجرّد نفس مفهوم المعنی المعهود من المعامله الحاکی عنه اسم المعامله المخصوص بها، بحیث لا یصحّ و لا ینعقد أحدهما بقصد معنی الآخر منه.

و من هذا ینقدح عدم کفایه قصد إنشاء مجرّد الآثار المترتّبه علیها بالألفاظ

ص: 13

و القرائن الدالّه علی تلک الآثار، بل یجب قصد مفهوم العقد المعهود ماهیّته. و حیث إنّ الدال علی تلک الماهیّه هو اللفظ المخصوص الذی یسمّی به فینعقد به. و یظهر منه اختصاص انعقاده به، دون مطلق ما دلّ علی ما یفید أثره و أحکامه، من التجارات الغیر المتداوله فیه و لو مع القرائن المنضمّه، و سیجی ء تفصیله إن شاء اللّه تعالی.

ثم العقد إن علم صحّته شرعا فهو، و إن شک فیها سواء لم یعلم کونه مما تداول بین الناس، أو علم و لم یعلم کونه من الموظّفه الشرعیه، أو علم و لم یعلم اشتراطه بما وقع فیه الشک، فمقتضی الأصل الأوّلی فساده بمعنی عدم ترتّب الأثر المقصود منه شرعا، لأنّ الصحّه من الأمور الشرعیه المتوقفه علی التوظیف الذی هو أمر حادث، ینفیه الأصل إلی أن یثبت بدلیل.

و ما أفاده بعض المحققین من تصحیح المعامله بأصل البراءه، باعتبار اقتضاء إباحه ما تعاقد علیه المتعاملان و إن لم یفد اللزوم، من الغرائب، فإنّ الإباحه الشرعیه هنا فرع ترتّب الأثر شرعا المتوقف علی الجعل الشرعی المسبوق بالعدم، و لو هو إمضاء الشارع ما تداول علیه عاده الناس فی ترتّب الأثر علیه، و الاستصحاب یقتضی عدمه، و لا یعارضه أصل البراءه، لأنّ متعلّقه نفی السبب و متعلّقها ثبوت السبب، و الأوّل مزیل للثانی و مقدّم علیه، بل لا تعارض بینهما حقیقه کما حقّقناه فی الأصول و یأتی الإشاره إلیه هنا فی بعض الفوائد، و علیه عمل الفقهاء و سیرتهم فی الفقه حتی الفاضل القائل و إن خالفه قولا فی أصوله.

و نظیره فی الشک الموضوعی ما إذا شکّ فی إذن المالک، فلا یجوز حینئذ تناول مال الغیر بأصل الإباحه، أو شکّ فی التطهیر أو التذکیه فلا یتناوله بأصل الطهاره أو البراءه.

و لا یتوهّم أنّ الإباحه الشرعیه فی کلّ مورد یتمسّک بها بالأصل حکم شرعی

ص: 14

مسبوق بالعدم، فیعارضه الاستصحاب فلم یبق للأصل مورد أصلا، إذ لیس تعارض الاستصح اب لأصل البراءه بالمزیلیه فی جمیع صور التعارض، کما إذا شک فی الإباحه الاستقلالیه الغیر المترتّبه علی حدوث سبب، فإنّ مقتضی الاستصحاب لیس هنا نفی السبب بل یمکن القول بکون الأصل حینئذ مزیلا للاستصحاب، نظرا إلی ثبوت التوظیف للإباحه الاستقلالیه الظاهریه بمثل قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی» (1) و «الناس فی سعه مما لا یعلمون» (2)، و غیرهما من أدلّه البراءه المقتضیه للعلم الشرعیّ الرافع للاستصحاب کما بیّناه فی مقامه.

ص: 15

یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1)، فیستدلّون به علی صحه العقود أو لزومها، و تداولوا علیه حتی قیل أنه المجمع علیه بینهم و قد یتأمّل فیه.

و جمله القول فی الاستدلال بالآیه أنّهم بین من یستدلّ بها علی تأسیس العقود مطلقا، أی کلّما کان عقدا لغه و عرفا سواء کان من الموظفه الشرعیه بخصوصها، کالعقود المدوّنه فی کتب الفقه، أو غیرها فیتمسّک بها علی ترتّب الأثر المقصود من وضعه علیه، و علی تصحیح العقود الموظفه إذا شکّ فی اشتراط شی ء أو مانعیّته فیها إلّا ما ثبت فساده من أصل کالمغارسه أو لفقدان شرط معلوم کالرباء و المحاقله و الشغار و مشارکه الأبدان و نحوها، و بین من یستدلّ بها علی تصحیح الموظفه خاصّه حملا للعقود علیها، فیستدلّ بها علی نفی اشتراط ما شکّ فیه، و بین من ترک الاستدلال بها علی الصحّه مطلقا، سواء کان من الموظفه أم لا، زعما لإجمال العقود فی الآیه، و هو الظاهر من والدی العلّامه (2)، و یظهر منهم خلاف آخر فی دلالتها علی لزوم العقد و عدمه یأتی الإشاره إلیه، وجه استدلال الأوّل:

دلاله الجمع المحلّی باللام علی العموم حقیقه الشامل لکلّ ما صدق علیه العقد لغه أو عرفا، فثبت توظیفه فی الشرع بهذا العموم.

و استشکل باستلزامه خروج الأکثر إذا کثر ما یسمّی عقدا فی اللغه أو العرف مما لا یجب الوفاء به إجماعا، و الباقی فی جنب المخرج کالمعدوم.

ص: 16

و أجیب عنه بأنّ تخصیص الأکثر إنّما یلزم لو کان المقصود من عموم العقود العموم النوعیّ و هو خلاف التحقیق، بل المراد العموم الأفرادی فإذا لوحظ الأفراد فلا شکّ أنّ أفراد العقود المتداوله أکثر من أفراد غیرها، سیّما فی مثل البیع و الإجاره و النکاح و أمثالها.

و فیه أنّ المناط فی الأکثریه إنّما هو بالنسبه إلی أفراد المدلول الوضعیّ من حیث کونها أفرادا له، فإنّها مورد تعلّق الحکم، و لا شکّ أنها غیر مختصّه بالأفراد الواقعه فی زمان الخطاب، بل یعمّ المتوقّعه الفرضیه، بل کلّها أو أکثرها متوقّعه من وقت الصدور، و أکثریتها بأکثریه الأنواع و الأصناف التی هی تحتها، إلّا أن یقال بأنّ الجهه المقتضیه لأکثریه وقوع الأفراد الواقعه مطّرده و حاصله بحکم الحدس و الوجدان للمتوقعه أیضا، کما یشهد به العیان فی الأفراد المتجدّده بعد نزول الآیه، و لکنه غیر مفید أیضا، لأنّ أکثریه وقوع تلک المعاملات الموظفه إنّما هی باعتبار فساد غیرها شرعا، فلا یناط بها الاستعمال الموجب لتلک الکثره الذی به تأسیس الصحه، مع أنّ أکثریه المتداوله الشرعیه بالنسبه إلی غیرها من الواقعه بین جمیع فرق الأنام فی العالم فی أزمنه الخطاب و قبلها و بعدها إلی الآن غیر مسلّمه، بل خلافها معلوم.

وجه استدلال الثانی:

بطلان الحمل علی العموم لما ذکر، فیتعین حمل اللام علی العهد و الإشاره إلی جنس العقود المتداوله فی زمان الصدور التی هی المدوّنه فی الکتب، لا خصوص أشخاص کلّ عقد متداول فیه بکیفیاتها المخصوصه، فیصحّ الاستدلال بها علی الأفراد المشکوکه لدخولها فی الجنس.

و یرد علیه أنّه لو سلّم صحّه الإشاره بلام العهد إلی أنواع الجنس دون فرده،

ص: 17

فدعوی کونه المعهود فی الآیه یطالب بالدلیل، لاحتمال کونها الأفراد الصحیحه بکیفیاتها المخصوصه، بل هی أقرب بمعنی العهد المعروف فی کتب الأدب. و حیث یحتمل کان متعیّنا فی الاستدلال، اقتصارا علی القدر المتیقن، مضافا إلی احتمال کون المعهود غیر ذلک من المعانی الآتیه.

و بهذا یظهر وجه ترک الثالث للاستدلال بالآیه علی الصحه رأسا، و هو مشکل أیضا بملاحظه مخالفته لسیره العلماء و متفاهمهم قدیما و حدیثا، بحیث یکاد أن یکون إجماعا منهم علی الاستدلال بها، بل صار من المسلمات بین جمهور الأصحاب. فاللازم تحقیق الحال و تصحیح الاستدلال علی وجه لا یرد علیه الإشکال، فأقول فاستمع و کن من الشاهدین:

و لیعلم أوّلا أن العقد أصله لغه و عرفا الجمع بین الشیئین بحیث یعسر الانفصال، کما ذکره غیر واحد، و هو یشمل الحسّی کعقد الحبل و شدّ العناج، و غیر الحسّی و هو الذی یطلق علیه العهد الموثّق المتناول لمثل عقود المعاملات.

قال الجوهری (1): عقدت الحبل و العهد و البیع و انعقد. و فی القاموس (2): عقد الحبل و البیع و العقد یعقده اشتدّه. و فی المصباح (3): عقدت الحبل فانعقد، و العقد ما یمسکه و یحبسه و یوثقه، و منه قیل عقدت البیع و نحوه و عقدت الیمین، و الفرق بین العقد و العهد کما فی المجمعین و آیات الأحکام و غیرها أنّ فی العقد معنی الاستیثاق و الشده، فلا یکون إلّا بین اثنین، و العهد قد یتفرد به الواحد.

و منه یعلم أن إطلاق العقد علی العهد الموثق من باب الحقیقه لا المجاز، و ما

ص: 18

یشعر به فی الکشّاف (1) فی قوله: «و العقد العهد الموثق شبه بعقد الحبل و غیره» من اختصاص الحقیقه بالأوّل (2) إنّما هو إبداء للمناسبه بین الاستعمالات الحقیقیه و ربط الخفیّ بالجلیّ، کما هو دأب علماء اللغه فی ربط المعانی المستعمله فیها تصاریف اللفظ بعضها إلی بعضها. ثم الظاهر اتفاق أئمه التفسیر و غیرهم علی أن المراد بالعقد فی الآیه العهد الموثق، صرّح به فی الکشاف (3) و البیضاوی (4) و الطبرسی (5) و الطریحی (6) و المحقق الأردبیلی فی آیات الأحکام (7) و المحدث الکاشانی فی الصافی (8) و غیرهم، و فی تفسیر علیّ بن إبراهیم (9) بعد ذکر الآیه عن الصادق علیه السّلام: «أی العهود» و یشعر به الأمر بالإیفاء به، فإنّه لا یناسب غیر العهد، نظیر قوله تعالی وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ (10).

ثم العهد الذی هو من معانی العقد من المعاهده، ما فیه شدّ و ربط و توثیق بین اثنین، کما دلّ علیه کلام من ذکر و شهد به العرف، لا من سائر إطلاقات العهد کالتقدم بالأمور و المعرفه و الالتقاء و الإصلاح و الوصیّه. نعم، بعض ما یطلق علیه

ص: 19

کالضمان و الیمین و الأمان داخل فیما هو المراد من العهد الموثّق. و قال أمین الإسلام فی المجمع (1) بعد تفسیر العقود بالعهود: اختلف فی هذه العهود علی أقوال:

الأوّل: أنّ المراد بها العهود التی کان أهل الجاهلیه عاهد بعضهم بعضا فیها علی النصره و الموازره و المظاهره علی من حاول ظلمهم أو بغاهم سوء، و ذلک هو معنی الحلف عن ابن عباس و مجاهد و الربیع و قتاده و الضحاک و السدی (2).

الثانی: أنّها العهود التی أخذ اللّه سبحانه علی عباده للإیمان به و طاعته فیما أحلّ لهم و حرّم علیهم، عن ابن عباس فی روایه أخری قال: هو ما أحلّ و حرّم و ما فرض و حدّ فی القرآن کلّه، فلا تتعدّوا فیه و لا تنکثوا، و یؤیّده قوله سبحانه:

الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ* (3) الآیه.

الثالث: أنّ المراد بها العقود التی یتعاقدها الناس بینهم و یعقدها المرء علی نفسه کعقد الأیمان و النکاح و عقد العهد و عقد البیع و عقد الحلف، عن ابن زید و زید بن أسلم.

الرابع: أنّ ذلک أمر من اللّه سبحانه لأهل الکتاب بالوفاء بما أخذ به میثاقهم بالعمل بما فی التوراه و الإنجیل فی تصدیق نبیّنا و ما جاء به صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من عند ربّه، عن ابن جریح و أبی صالح.

ثمّ قوّی من هذه الأقوال القول الثانی، و قال: یدخل فی ذلک جمیع الأقوال الأخر فیجب الوفاء بجمیع ذلک إلّا ما کان عقدا فی المعاونه علی أمر قبیح، فإنّ ذلک محذور بلا خلاف، انتهی.

و مثله فی مجمع البحرین (4)، و هو کما تری ظاهر بل صریح فی أنّ المراد بالعقود

ص: 20

التی یتعاقدها الناس بینهم، أی عقود المعاملات فی القول الثالث لیس کلّما یعقده المرء و لو اختراعا منه، بل العقود المجوّزه الموظّفه فی الشرع مثل البیع و النکاح و الیمین و النذر، کما استشعره والدی العلّامه من کلامه (1)، إذ لیس ما یخترعه المرء داخلا فی القول الثانی الذی قوّاه و جعله جامع الأقوال أعنی عقود اللّه التی أوجبها علی العباد، و لا ینافیه استثناؤه المعاملات المحظوره عنه لأنّه استثناء ما فیه المنع للمعاونه علی أمر قبیح من المعاملات الشرعیّه الموظفه کالبیع للظلمه و بیع الخمر و آلات اللهو و النذر فی المعاصی و نحوها، فالعقود المخترعه الغیر الموظفه بخصوصها خارجه عن تلک الأقوال.

نعم، لو أرید من العقود العموم أی مطلق العهود الموثقه أو مطلق عهود المعاملات خاصّه کانت الغیر الموظفه داخله فیها. و الإیراد علیه (2) باتفاقهم علی اشتراط الاستیثاق و الشدّه فی معنی العقد و لا یثبت ذلک إلّا بعد ثبوت اللزوم الشرعی، إذ مجرّد بناء المتعاقدین لیس إلّا نفس العهد، و التوثیق محتاج إلی موجب، و لیس فی أمثال المقام إلّا إلزام الشرع، فلا یکون المعاملات الغیر الموظفه داخلا فی العموم.

و یمکن المناقشه فیه بأنّ مجرد بناء المتعاقدین و إن لم یکف فی صدق التوثیق بل هو نفس العهد، إلّا أنّ تسجیله بما تداول بینهم و تصافقا به علیه من لفظ أو فعل لتوثیق العهد و أحکامه عند قصدهم به تأکیدا للعهد و تقرّره کاف فی صدق التوثیق العرفی. و بالجمله مفاد هذا القول الذی اختاره الطبرسی هو الذی ذکره سائر من ذکر من المفسّرین.

ص: 21

و کیف کان فما یحتمل أن یکون مرادا من العهود الموثقه التی هی معنی العقود فی الآیه، إمّا أحد الأقوال الأربعه المذکوره فی المجمع، أو خصوص عقود المعاملات، و علیه إمّا مطلق ما یعم الشرعیه و العرفیه و صدق علیه المعاملات عرفا، أو خصوص جنس المعاملات الموظفه أو أفرادها المشتمله علی جمیع شرائط الصحّه، أو المراد غیر ذلک من معانی العهد المناسب لصدق العقد علیه کالوصیه أو الأمر أو الضمان أو الیمین.

و ما یفید المدّعی من الاستدلال به من تلک الاحتمالات، إمّا الحمل علی العموم أو علی خصوص عقود المعاملات مطلقا أو أجناسها الموظفه من باب العهد، کما استظهره بعض الأجلّه فی توجیه الاستدلال بالآیه.

و الأوّل و إن کان مقتضی الحقیقه إلّا أنّ فیه ما تقدّم من لزوم تخصیص الأکثر، و الآخر غیر معلوم بحجّه، مع قیام احتمال غیره من المحتملات المذکوره، بل بمقتضی لزوم الاقتصار علی المتیقن حینئذ یتعیّن احتمال الأفراد الصحیحه، إلّا أنّ هنا دقیقه غفلوا عنها، مقتضاها الحمل علی المعنی الثانی الذی قوّاه الطبرسی أو ما یقرب منه.

و بها یتمّ الاستدلال بالآیه. و هو مطلق العهود الموثقه الشرعیه، سواء کانت بیننا و بین اللّه کالنذور و نحوها، أو من اللّه إلینا کالإیمان به المعقود فی عالم الذرّ و بعده فی أداء أمانه التکلیف التی حملها الإنسان کما قال اللّه تعالی أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ (1)البقره (2): 27.

(2) و الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ* (3) الآیه، أو بین أنفسنا بعضنا مع بعض کالبیع و النکاح و الصلح و غیرها من عقود المعاملات، و معنی الأمر وجوب الوفاء بکلّ عهد من تلک العهود الموثقه الشرعیه.

ص: 22

و لبیان ذلک نذکر مقدّمه هی أنّ تخصیص الحکم المتعلّق فی الجمع المحلّی ببعض الأفراد لدلیل مخرج لغیره یمکن علی وجوه ثلاثه:

الأولی: حمل اللام علی الاستغراق و إخراج البعض من باب التخصیص.

الثانیه: حملها علی العهد و الإشاره بها إلی الباقی إذا کانت هناک قرینه علی العهد.

الثالثه: کون اللام للاستغراق من غیر تخصیص و لکن خروج البعض من باب تقیید المدخول بالثانی لا بتخصیص العموم.

و فرق الأخیر مع الثانی ظاهر، لکون اللام هنا للاستغراق و فیه للعهد.

و أمّا مع الأوّل فهو أنّ التجوّز علیه فی الهیئه المرکبه الموضوعه للعموم و علی الأخیر فی المدخول خاصّه باستعماله فی بعض أفراد الماهیّه، و دخول اللام علیه بمعناها الاستغراقی فهی لاستغراق جمیع ما استعمل فیه المدخول من غیر تخصیص، فلا تجوّز فی اللام و لا فی الهیئه الترکیبیه، فإنّ حقیقه اللام المحلّی بها الجمع استغراق جمیع أفراد المعنی المستعمل فیه المدخول، سواء کان حقیقیا أو مجازیا، حتی أنه لو کان من غیر جنس معناه الحقیقی، فهی لاستغراق أفراد هذا المعنی المجازی، نحو: «اللّه ولیّ الأیادی» أی النعماء، فلا تجوّز فی العموم و لا تخصیص بل التجوّز فی المدخول، بل لو أرید بالمدخول ما یعمّ معناه الحقیقی، فاللام الداخله علیه یفید التعدّی عن أفراد الحقیقه.

و بهذا القیاس ما إذا أرید به بعض أفراد الحقیقه، کقوله تعالی فَإِنَّهُ کٰانَ لِلْأَوّٰابِینَ غَفُوراً (1)، فإنّه لاستغراق التوّابین الذین هم بعض أفراد المعنی الحقیقی، و من هذا قولهم جمع الأمیر الصاغه، أی صاغه بلده أو مملکته، فلا تجوّز فی الاستغراق بل التقیید فی الصاغه بقرینه العاده.

ص: 23

فالوجه الأخیر یشارک الأوّل فی استغراق أفراد ما استعمل فیه المدخول و استدعاء إخراج المشکوک فیه عن الاستغراق الدلیل، علی خلاف الثانی، فإنّ إدخاله یطالب الدلیل اقتصارا علی القدر المعلوم من العهد. و إذا کان المعهود نوعا یقتصر فیه علی النوع المعلوم، إلّا أنّه یفید العموم بالنسبه إلی النوع المعلوم، و لکنّه أیضا عموم إطلاقیّ لا وضعیّ.

و یشارک الثانی فی جواز خروج أکثر أفراد معنی المدخول، نظرا إلی کونه من باب التقیید الغیر الممتنع منه ذلک لا التخصیص، علی خلاف الأوّل.

ثمّ إنّ تشخیص کون إراده البعض من لفظ الجمع المحلّی من أیّ تلک الوجوه یمکن بملاحظه الدلیل المخرج علی حسب فهم العرف.

فإنّه علی العهد لا بدّ أن یکون ذلک عهدا بین المتکلم و السامع، بحیث یصلح لانصراف اللفظ إلیه مع متفاهم أهل العرف و الإشاره باللام إلیه، سواء کان هو حضور المعهود نحو الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ (1)، أو ذکره صریحا کقوله تعالی:

الْمِصْبٰاحُ فِی زُجٰاجَهٍ (2)، أو مکنیّا عنه کقوله تعالی لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ (3)، و العهد الذکری یعمّ المتصل و غیره.

و منه ما إذا قال المولی لعبده: اکنس کلّ یوم البیت الفلانی و الفلانی إلی خمسه مثلا و فی داره عشرون بیتا، ثم قال له یوما: اکنس البیوت فاذهب إلی السوق، فإنّه ظاهر فی الخمسه المعهوده، و المناط فهم العرف، فلو لم یفهم منه العهد و إن سبق ذکره لا ینصرف إلیه، کقوله تعالی جٰاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْبٰاطِلُ إِنَّ الْبٰاطِلَ کٰانَ زَهُوقاً

ص: 24

(1)، باعتبار ظهوره فی العله المناسبه للعموم.

و علی التقیید یلزم أن یکون علّه خروج البعض عدم انصراف لفظ المدخول إلیه عرفا عند الإطلاق، إمّا مطلقا، کما إذا غلب استعماله فی البعض الآخر، و لو مع وقوعه فی صیغ العموم باعتبار شذوذ غیره، أو فی خصوص المورد، کما فی جمع الأمیر الصاغه، فإنّ المفهوم منه عرفا صاغه بلده أو مملکته لا جمیع أهل الدنیا، و لعلّه لهذا یسمّیه أهل البیان بالاستغراق العرفی.

و فی غیر الصورتین یکون خروج البعض من باب التخصیص.

و لو شکّ فی مورد أنّ خروج البعض من باب العهد أو تقیید المدخول فمقتضی الأصل کونه من الثانی، لاشتراکهما فی تجوّز لفظ المدخول و لزوم التجوّز فی اللام علی العهد أیضا دون التقیید.

و إذ علمت ذلک نقول: فقد عرفت أنّه لا یصحّ البناء علی العموم و التخصیص فی الآیه، لاستلزامه تخصیص الأکثر، فلا بدّ إمّا حمل اللام علی العهد أو علی الاستغراق و ارتکابه التقیید فی المدخول، و الظاهر کما ذکره والدی العلّامه، أنّ تقدّم طلب بعض أفراد الجمع المحلّی علی إظهار الطلب ثانیا باللفظ الدال علی الجمیع ممّا یظنّ معه إراده الأفراد المتقدّمه، و لا أقلّ من صلاحیّه کونه قرینه لإرادتها، کما فی الأمر بکنس البیوت فی المثال المتقدّم، و الآیه من هذا الباب، لأنّها فی سوره المائده و هی علی ما ذکره المفسّرون آخر السور المنزله، أو المنزله فی أواخر عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و قد علم من الشارع قبل نزولها فی جمله عهود اللّه سبحانه عقود مقرّره منه تعالی بین الناس بعضهم مع بعض من معاملاتهم المتداوله، فتقدم طلب الوفاء بتلک العقود یورث الظن بإرادتها خاصه من بین مطلق العقود، و لا أقلّ من کونه قرینه

ص: 25

لتعیین المعنی المجازی بعد صرف اللفظ عن العموم المحذور فیه، سیما مع تعاضدها بقرینه تعقبها بقوله تعالی أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعٰامِ (1)، الآیه، فإنّه یشعر کون المراد بالعقود أمثال تلک الأحکام المفصّله الموظفه قبل الخطاب، کما فی الکشاف.

و یؤیّده أیضا عدم ذکر عقد آخر فی الروایات المرویّه عن الحجج الطاهره من بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم غیر ما هو المتداول عند الفقهاء الموظف بخصوصه، فبملاحظه أمثال ذلک یتعیّن حمل العقود بعد تعذّر الحقیقه علی ما تقدّم توظیفه قبل الآیه.

فأمّا أنّه هل هو من باب التقیید و اللام علی الاستغراق، أو من باب العهد، فیه احتمالان، و القرینه العرفیه المذکوره صالحه للأمرین، حسب ما مرّ، لإمکان جعل اللام إشاره إلی هذا البعض بقرینه سبق العهد، أو کونها علی حقیقتها أی الاستغراق و تقیید المدخول بقرینه انصراف اللفظ إلیه، إلّا أنّ أصل الحقیقه فی اللام یرجّح التقیید، و یکون معنی الآیه وجوب الوفاء بجمیع أفراد العهود الموثقه المقرره قبل الخطاب، فصحّ الاستدلال بها علی نفی ما شک فی اشتراطه أو مانعیته فی العقود الموظفه، دون غیر معلوم التوظیف.

فإن قلت: الموظفه هی الجامعه للشرائط فلا یتمّ تقریب الاستدلال.

قلت: توظیف الشرائط لا یمنع عن توظیف الماهیّه أعنی جنس الموظفه، فیرجع الشک إلی أنّ المراد جنس الموظّفه أو هی منضمّه إلی الشرائط المقرّره، فلیقتصر علی القدر المتیقّن من القید، و هو الأوّل علی البناء علی التقیید الذی عرفت أنه مقتضی الأصل، و القرینه العرفیه لا یقتضی أزید منه، فمقتضی الأمر الوفاء بجمیع أفراده، إلّا ما ثبت خروجه بدلیل.

فإن قلت: لا شکّ فی حصول العلم بکثیر من الأفراد الصحیحه قبل نزول الآیه،

ص: 26

و لازمه حمل الأمر بالنسبه إلیها علی التأکید، من قبیل الأمر بالمعروف، و إلی غیرها من سائر الأفراد علی التأسیس، فیلزم استعمال الأمر فی المعنیین، و هو غیر معلوم الرخصه، بل صرّح بعضهم بعدم جوازه من قبیل استعمال المشترک فی معنییه.

قلت: تجدّد الأمر و لو من باب التأکید لا یوجب خروج الأمر عن حقیقته، و لا ینافیه تعلق الطلب به سابقا، فلا یتعدّد المعنی بتعلّق الأمر به و بغیره ثانیا، و هل تجد محذورا فی قول الآمر: أکرم زیدا و عمروا، بعد ما قال قبله: أکرم زیدا.

و اختلاف جهه التعلق بهما من التأسیس و التأکید لا یوجب تعدّد المستعمل فیه و اختلافه، و لا یثبت منعه، و مقتضی الأصل صحّه الاستعمال علی مقتضی الوضع، مع أنّه یمکن الحمل علی التأسیسی بالنسبه إلی المعلوم، فیکون کلّه من باب التأسیس.

هذا و یمکن تصحیح الاستدلال علی نفی الاشتراط فی محلّ الخلاف علی حمل اللام علی العهد أیضا، بأن یقال: مجرّد التوظیف قبل الخطاب غیر کاف لکونه قرینه العهد، بل یشترط علم جمیع المخاطبین بالآیه بالمعهود، لیصلح للقرینه، و هو غیر معلوم إلّا بالنسبه إلی أجناس تلک العقود الموظفه فی الجمله، لا بجمیع کیفیاتها المخصوصه و شرائطها الواقعیه، بل الظاهر بحکم الحدس و الاعتبار مضافا إلی الأصل عدم علم الجمیع بها، کیف و هی بعد معرکه الآراء و مختلف العلماء، و لو کانت شائعه عند جمیع الناس من العوام و الخواص لکانت معروفه فی الأنظار المتلاحقه و متداوله فی الأیدی المتواصله من الأصحاب فالتابعین فالعلماء إلی الآن، و اشتهرت فی الأخبار الوارده عن الأطهار، مع توفّر الدواعی علی النقل و الانتشار، و لم یکن موردا للخلاف بین الأسلاف و الأخلاف.

فالقدر المعهود من العقود الذی صحّت الإشاره إلیه باللام هو أجناسها الموظفه، دون الکیفیات و الخصوصیات، و تعلّق الأمر بها لا یوجب حملها علی الصحیحه،

ص: 27

کجواز تعلق الأمر بالأعمّ و بیان الشرط فی خطاب آخر. کما هو الجواب عن اعتراض الصحیحی علی القائل بالأعم فی أسامی العبادات و المعاملات المتعلّقه للأوامر الشرعیه، فإنّ صدق العام لا ینافی ثبوت الخاصّ، فیستدلّ بالأمر بها علی صحّه جمیع أفراد الماهیّه.

فإن قلت: یصحّ ذلک فی الماهیّه العامه لا المجمله المبهمه، فلا یمکن الاستدلال بها علی الفرد المشکوک فیه.

قلت: نعم، و لکنّ الماهیّه المبهمه داخله فی مطلق الماهیّه لصدقه علیها، کما یصدق علی المطلقه و المشروطه، فلا ینافی صدق الماهیّه علی المبهمه مع عدم ملاحظه الشرط، و إن کانت مشروطه فی الواقع، کما یصدق قولنا: جاء الرجل، أی ماهیّته إذا جاء زید، و حیث إنّ المفروض تعلّق الأمر فی الآیه بالمعهود، و هو مجرّد الجنس دون الخصوصیات و الشرائط، و إن احتمل ثبوت الشرط و بیانه فی خطاب آخر، فمقتضاه بضمیمه أصل عدم الاشتراط، تأسیس صحّه جمیع ما صدق علیه الجنس المعهود، و صحّ الاستدلال به علی مورد الشک، فلیتأمّل.

و کیف کان فحاصل الکلام مما تلوناه صحّه الاستدلال بالآیه علی صحّه العقود الموظفه إذا شک فی شرطیه شی ء أو مانعیته، إلّا إذا رجع الشک إلی المعنی الأعمّ و صدق نفس الماهیّه، فلم یصحّ الاستدلال حینئذ.

تتمیم: ما ذکرنا هو الکلام فی کیفیه الاستدلال بالآیه علی صحّه العقود، و أمّا علی لزومها باعتبار الأمر بالإیفاء، فیظهر منه الاختلاف فیه أیضا من کلام جماعه، فعن بعضهم تفسیر الأمر بالإیفاء علی لزوم نفس العقد و وجوب الالتزام به إلّا ما ثبت خروجه بدلیل، فیکون منافیا لجواز العقد، و عن آخر بالعمل علی مقتضی العقد ما دام باقیا، فلا ینافی جواز بعض العقود، کالشرکه و المضاربه و غیرهما، و عن

ص: 28

ثالث بوجوب اعتقاد لزوم اللازم و جواز الجائز، و عن رابع حمله علی الرخصه و نفی الحظر.

أقول: قد علمت أن المراد بالعقود أجناس العقود الموظفه بخصوصها، فمعنی الوفاء بها الذی تعلّق به الأمر ترتّب الأثر علی العقد علی حسب توظیفه، فقد یکون الأثر مقیّدا بمدّه معینه کالإجاره و النکاح المنقطع، و قد یکون مستداما بحیث لا ینقطع بسبب متجدّد، کالتحریر و الوقف علی الجهه، و قد یکون مستداما إلی أن یتجدّد السبب، فقدره (1) علی أن یزول به، و هذا السبب إمّا مما هو لیس لقصد المتعاقدین مدخل فی زوال الأثر به، کالارتداد للزوجیه فی النکاح الدائم، أو له مدخل، إمّا من أحدهما کالطلاق و الفسخ من ذی الخیار، أو بشرط توافقهما کالإقاله، فمعنی الوفاء بالعقد ترتّب الأثر علی حسب ما قدر فی الشرع من أحد هذه الوجوه، فلا ینافی وجوب الوفاء بمقتضی العقد لشرعیه السبب الرافع و زوال الأثر به، و ینقدح من هذا أن الآیه لا تدلّ علی لزوم العقد، بل علی مجرّد تأسیس الصحّه، و إن أفاده الاستصحاب عند الشک فی السبب المزیل، و أنّ الصواب هو التفسیر الثانی مع ما فی الأخیرین من تجوّز بعید یدفعه الأصل.

ص: 29

إلی نفس الماهیّه و صدقها علی محلّ الشکّ یحکم بالفساد، لعدم ما یخرج به عن الأصل الأوّلی، و إن رجع إلی الخصوصیات و الکیفیات الزائده یحکم بالصحه.

فالمعامله الشرعیه، إمّا یکون ممّا علم مدخلیه الصیغه المخصوصه فی انعقاده کالنکاح و الطلاق و نحوهما، أو یعلم عدمها کالعاریه و نحوها، فلا کلام. و إن شکّ فیها أو فی مطلق اللفظ، فإمّا یعلم أن ماهیّته الموظفه غیر معناه اللغوی کاللعان و الظهار و نحوهما، سواء علم لها حقیقه شرعیه أم لا، أو لا یعلم ذلک. و علی الثانی، فإمّا لیس هنا إطلاق لفظی من الکتاب أو الأخبار دلّ علی شرعیته، أو فیه إطلاق کذلک.

مقتضی الأصل فی جمیع الصور الفساد عدا الأخیره، إذا الشکّ فی غیرها یرجع إلی نفس الماهیّه و صدق الموظفه علی المجرّد عن الصیغه، سیما علی قول من یجعل المعامله نفس الإیجاب و القبول، و فی إطلاق العقد علی المعامله فی عرف المتشرعه إشعار بالمدخلیه، فإنّ الصیغه بمنزله عقده الحبل یشدّ به عهد المتعاملین، و لذا شاع استعمال العقد فی الصیغه.

و یؤیده ما ذکره بعض المحققین فی حکمه بتوقّف انعقاد المعاملات علیها، من قصور الأفعال عن المقاصد الباطنیه، کالتملیک و التملّک و الإنشاء و الرضا، و غایتها إفاده مطلق الظنّ، و لا یغنی (1) بعموم المنع (2) و الاتّفاق علی توقف الأسباب الشرعیه علی العلم أو الظنّ المعتبر شرعا، و من أنّ المعاملات شرعت لنظام أمر المعاش، و هی مثار الاختلاف و منشأ التنازع و التراجع، فیجب ضبطها بالأمر الظاهر الکاشف عما فی الضمیر، و إن کان نقضا للغرض الداعی إلی وضعها فی الشریعه، و القیّم بذلک هو البیان المعبّر عمّا فی الضمیر بسهوله دون غیره، و لذا قرن سبحانه هذه النعمه بنعمه الإیجاد فی محکم الکتاب و قد جرت عاده الشارع فی جمیع المواضع

ص: 30

بإناطه الأحکام بأسبابها الظاهره، و الکشف عنها فی مقام الالتباس بالطرق المعهوده المیسّره لعامه الناس، و جعل المدار فی المعاملات علی العقود، انتهی.

و أمّا فی الأخیره فمقتضی أصل الحقیقه الحمل علی المعنی اللغوی علی کون بیان الشرع بتقریر ما تداول بین الناس قبل الشرع، کما تقدّم بیانه، فیقتضی الإطلاق عدم اشتراط الصیغه إلّا أن یدلّ دلیل علی الاشتراط فی الصحّه أو اللزوم، کما لعله الإجماع فی اللزوم، کما سنشیر إلیه، و ذلک کالبیع الذی دلّ علی شرعیته إطلاق قوله سبحانه أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ و نحوه، المحتمل لکونه باقیا علی معناه اللغوی و العرفی، الذی یعمّ مجرّد التقابض لقصد البیع الخالی عن الصیغه، للتبادر و عدم صحّه السلب المثبت للغه، بضمیمه أصل عدم النقل.

و من هذا نشأ الخلاف المشهور فی صحّه المعاطاه فی البیع و عدمها، بل مال بعض المحققین إلی لزومها، و حیث طال فیها التشاجر و التنازع، رأیت أن أبیّن جلیّه الحال فیها، فنقول: اختلفوا فی التقابض و المعاطاه علی وجه المعاوضه من دون صیغه علی أقوال:

الأوّل: أنّه بیع لازم نسب إلی المفید فیما قال: «و ینعقد البیع علی تراض بین الاثنین فیما یملکان التبایع له إذا عرفاه جمیعا و رضیا بالبیع و تقابضا و افترقا بالأبدان» (1).

و فی المسالک (2) إلی بعض معاصریه إلّا أنّه اشترط کون الدال علی الرضا لفظا.

و اختاره من متأخری المتأخرین المحقق الأردبیلی (3) و والدی العلّامه (4)، وفاقا

ص: 31

من أهل الخلاف لأحمد بن حنبل و مالک مطلقا، و لبعض الحنفیه و الشافعیه و ابن شریح فی الحقیر (1).

و أنکر بعضهم کونه قول المفید ناقلا هو و غیره الإجماع بل ظاهر المذهب علی خلافه، بل و ربما نسب إلیه اعتبار اللفظ المخصوص فی البیع و عدم کونه بیعا عنده.

و فی المختلف (2): «للمفید قول یوهم الجواز»، ثم حکی کلامه المتقدّم، و قال:

«لیس فی هذا تصریح بصحّته إلّا أنّه یوهم». و الإنصاف أنّه غیر خال عن الظهور فی الصحّه و إن لم یکن صریحا.

الثانی: أنّه بیع غیر لازم، ذهب إلیه المحقق الکرکی (3) و جماعه (4)، بل ظاهر الأوّل الإجماع علیه، حیث قال: «المعروف بین الأصحاب أنّها أی المعاطاه بیع، و إن لم یکن کالعقد فی اللزوم، خلافا لظاهر عباره المفید، و لا یقول أحد من الأصحاب أنّه بیع فاسد سوی المصنف فی النهایه (5) و قد رجع عنه فی کتبه المتأخره عنها، و قول اللّه تعالی أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ (6) یتناولها، لأنّها بیع، للاتفاق حتی من القائلین بفسادها، و علیه یتنزّل القول بإفادتها الإباحه لوجوه ذکرها فی جامع المقاصد (7).

ص: 32

الثالث: أنّه لیس بیعا و إنما یفید إباحه محضه، اختاره فی المبسوط (1) و الخلاف (2) و السرائر (3) و التنقیح (4) و الغنیه (5) و المسالک (6) و الدروس (7) و الروضه (8) و فی الخامس:

الإجماع علیه، و فی المستند (9): المشهور عدم کونه بیعا، و فی الأوّلین: کاد أن یکون إجماعا، و إن لم یتحقّق منهم منع إفادته الملک.

الرابع: أنّه بیع فاسد، نسب إلی الفاضل فی النهایه (10).

الخامس: أنّه معامله مستقلّه مفیده للملک المتزلزل، مال إلیه بعضهم و هو محتمل به.

هذا ما تحقق لی من الأقوال، و قال بعض مشایخ من عاصرناه: «إنّ محلّ النزاع غیر محرّر، و کلماتهم فیه مشتبهه أو مختلطه، بل ربما تری منهم نقل الإجماع علی طرفی الضدّ حتی من فقیه واحد، فإنّ النزاع إن کان فی المعاطاه مع قصد البیع، فهی علی القول باشتراط الصیغه معامله فاسده، کما نسب القول بها إلی النهایه (11)، لأنّها

ص: 33

تابعه بما اتفقاه، فلا یفید الإباحه، کما أشار إلیه الکرکی (1) فی نفی الاشتراط، قائلا: «بأنّ المقصود من المتعاطیین إنّما هو الملک، فإذا لم یحصل کانت فاسده، و لم یجز التصرف فی العین، و کافه الأصحاب علی خلافه». انتهی.

و علی القول بعدم اشتراط الصیغه کانت بیعا صحیحا، فلم یبق للقول بالإباحه المشهور بینهم محلّ فی المسأله.

و إن کان الخلاف فیها مجرّدا عن قصد البیع فهی لیست بیعا قطعا، و یفید الإباحه قولا واحدا، إذ الظاهر عدم الخلاف فی مشروعیته حینئذ و لو علی جهه المبادله، و أیضا لم یتحقّق منهم أنّ الخلاف فی المعاطاه هو فیما یتحقّق فیه سائر شرائط البیع عدا الصیغه، کما هو صریح المسالک (2). و لازم کونه بیعا، أو یعمّ غیره، کما هو لازم تعلیقهم الإباحه بحصول التراضی، مضافا إلی ما نقل عنهم من عدم اشتراط قبض المجلس فی معامله النقدین فی المعاطاه.

و عن الشهید فی القواعد (3) تجویز جهاله العوضین فیها، و أیضا قولهم بأنّ المعاطاه بیع صحیح أو فاسد أو إباحه مطلق فی المقام، مع أنّ جماعه ذکروا فیه و غیرهم فی غیره: أنها تأتی فی غیر البیع أیضا من العقود المعوضه العینیه کالصلح و الهبه المعوّضه، و نحوهما. انتهی کلامه. أقول: هذه الإشکالات لا محلّ لها، فإنّ النزاع فی إمکان إیقاع البیع علی وجه المعاطاه و عدمه، فمن قال بالأوّل، و هو من لم یشترط الصیغه، یقول باشتراط قصد البیع و سائر الشروط عدا الصیغه عند إراده البیع بها، و من قال بالثانی لا یجوز قصده منها، و یقول: لا یصلح لغیر الإباحه، و إن لم یستجمع شرائط البیع فلا یقصد منها البیع، و هکذا فی سائر العقود.

ص: 34

نعم، هنا کلام آخر، هو أنّه علی کفایه التقابض فی البیع، فهل یلزم قصد البیع منه، أو ینصرف إلیه مجرّدا عن القصد؟ و سنشیر إلیه فی آخر البحث. و کیف کان، فالأقوی عدم اشتراط الصیغه فی الصحّه، و إفاده مطلق الملک، و اشتراطها فی اللزوم.

أمّا الأوّل، فلوجوه:

أحدها: إطلاق البیع فی العرف و العاده علی التقابض بقصد التملیک بغیر الألفاظ المخصوصه المقصوده بها إنشاء البیع إطلاقا شائعا لا یصحّ سلبه عنه، فیثبت به الحقیقه عرفا، و بضمیمه الأصل، لغه، فیحمل علیه ما فی الکتاب و السنّه، لعدم ثبوت الحقیقه الشرعیه، بل الظاهر کما علیه الإجماع فی المصابیح عدمها، فیتناوله عموم قوله تعالی أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ (1)لم نقف علیه بهذه العباره.

(2) و نحوه، مثل ما فی صحیح جمیل و غیره:

«من ابتاع شیئا فهو له» (3).

و ثانیها: جریان السیره القطعیه المستمرّه علی معامله المأخوذ حسب المعاطاه معامله الأملاک عینا و ثمنا فی جمیع التصرّفات التی منها ما لا یصحّ وقوعه إلّا من المالک، کالنقل و العتق و وطء الجاریه و نحوها، و غیر التصرّفات، کالإرث و الفقر و الغنی و استطاعه الحج و الزکاه و الخمس و غیرها، معتضدا بنقل الإجماع المتقدّم عن الکرکی (4) و الظاهر من غیره علی کونه بیعا.

و ثالثها: الإجماع القطعی علی إباحه التصرف بها، و لم ینقل الخلاف فیها إلّا عن الفاضل فی النهایه (5)، و قد رجع عنه فی کتبه المتأخره (6).

ص: 35

و الإباحه هنا دلیل الملک، إذ المالک إنما أباحه بقصد الملک، فلو لم یحصل الملک لم یبق الجواز.

و احتمال کونها معامله مستقلّه یدفعه الأصل، کما ستعلم، مضافا إلی عدم قصده المتعاطی، بل المعلوم من أحوال الناس فی المعاملات المتداوله بینهم علی سبیل المعاطاه فی الأسواق و غیرها قصدهم التملیک علی جهه المبایعه.

و من هذا یظهر وجه آخر، و هو أنّ الصیغه لو کانت شرط الصحّه شرعا کانت تلک المعاملات المعاطاتیه بیوعا فاسده غیر مجوّزه للتصرف، لعدم کون الصیغه دخیلا فی تحقّق المسمی اللغوی، کما تبین، و لا له حقیقه شرعیه، و کونها کذلک غیر منقول من أحد من العلماء کما مرّ.

و رابعها: أنّه لو لم تفد المعاطاه الملک مع ما فیها من الشیوع و اشتهار العمل علی الملک بما لا مزید له فی جمیع الأعصار و الأمصار قدیما و حدیثا لوجب صدور المنع عنه من الأئمه، بل تکرّره و توافره، و لو صدر لوصل إلینا، لتوفر الدواعی، فعدمه دلیل العدم، بل الثابت منهم بتقریرهم المعلوم لنا قطعا خلافه.

و خامسها: أنّه لو کانت المعاطاه للإباحه المحضه دون الملک لما اشترط فیها تعیین المبتاع، کما فی الإباحه المجّانیه، مثل نثار العرس، و الظاهر أنّهم لا یقولون به، و یؤیّد المطلوب بل لا یبعد جعله دلیلا اتفاقهم علی اللزوم بعد التصرف المتلف، لاستبعاد کون تلف المال مملّکا للعوض المسمّی، خصوصا مع حصرهم النواقل المملّکه فیما لیس هو منه.

و أمّا الثانی، أی اشتراط الصیغه فی اللزوم، فلوجهین:

أحدهما: ظهور الإجماع المعتضد بسیره الأصحاب فی المحافظه علی ذکر الصیغ الخاصّه و ضبط ألفاظها و المداقه فیها و اهتمامهم فی ذکر الخلاف فی

ص: 36

خصوصیات الصیغه، من غیر إشاره إلی الخلاف فی أصلها، و لا ذکر دلیل علیه، المشعر بکونه منزلا عندهم منزله المسلّمات القطعیه، بل قیل أنّه من الضروریات التی استغنت بذلک عن ذکرها فی النصوص و غیرها، کما یؤمی إلیه خلوّه عن ذکره فیما لا إشکال فی اعتبارها فیه، کالنکاح و الطلاق و نحوهما.

و لم ینقل الخلاف فیمن تأخّر إلّا عمّن ذکر (1)، و الإجماع منعقد من قبله، و عن بعض معاصری الشهید الثانی، و هو مع شرطه مطلق اللفظ محافظه علی حصر التملیک و التحریم بالکلام، للخبر الآتی القاصر عن إفادته، لا شریک له ظاهرا، و متروک بالشذوذ فیمن تقدّم عن غیر المفید، و کلامه کما تری غیر صریح فیه لظهوره فی بیان شرائط صحّه البیع و لزومه ما لا ینعقد به (2)، و ترک تعرّضه للتعویل علی معلومیه اعتبارها، کما لم یتعرّض لها فی مثل النکاح و الطلاق أیضا، و یقوّی ذلک نقل بعضهم (3) عنه اعتبار اللفظ فی البیع.

و ثانیهما: استصحاب عدم اللزوم، فإنّ اللزوم قید وجودیّ زائد علی مطلق الملک ینفیه الأصل، و لا هکذا تزلزل الملک، فإنّه لازم الماهیّه أعنی مطلق الملک، من قبیل الماهیّه فی مسأله المره و التکرار فی الأمر الموافقه للمرّه.

لا یقال: إنّ الملک بنفسه مقتض لبقائه، لا یرتفع إلّا برافع، فارتفاعه به- و هو معنی التزلزل- أمر جدید یحتاج إلی جعل شرعیّ ینفیه الأصل.

لأنّا نقول: زوال الملک و انفساخه برجوع المالک، قد یکون من جهه تزلزل الملک و عدم تمامیته و عدم ارتفاع سلطنه المالک بالمره فی مقابل المستقر، فکان

ص: 37

بحیث له الرجوع متی شاء، کما فی محل البحث، و یؤمی إلیه إطلاق التزلزل علیه دون الخیار، و إلی ما ذکرنا ینظر ما قیل من أنّ الملک مقول بالتشکیک قابل للشده و الضعف، و قد یکون لدلیل خارج عن مقتضی المعامله من شرط أو جبر ضرر أو تعبد، کما فی الخیارات.

و المقتضی لجواز الرجوع فی الأوّل هو نقصان الملک، فلیس بأمر زائد عن مطلق الملک، و إن کان زواله من أثر الرجوع، بخلاف الثانی.

فإن قلت: لا شبهه فی أنّ زوال مطلق الملک أمر متجدّد مسبّب عن الرجوع و مقتضی الاستصحاب بقاؤه و عدم زواله به عند الشک.

قلت: حیث ثبت بالاستصحاب المتقدّم اقتضاء الملک المستفاد من المعاطاه جواز الرجوع و زواله به، ینتقض به استصحاب البقاء، و یکون تعارض الاستصحابین من باب تعارض المزیل و المزال، إذ الأوّل سبب لزوال مقتضی الثانی دون العکس، بل هو علی تقدیر ثبوته کاشف عن خلاف السبب مقدّم علی الکاشف کما حقّقناه فی مقامه، فهو من قبیل ما إذا وجدت رطوبه فی الثوب محتمله للقلّه التی یتجفّف فی ساعه، و الکثره التی لا یتجفّف فیها، فشکّ بعد الساعه فی حصول الجفاف، فإنّه یبنی فیها علی استصحاب عدم الکثره المقتضی للجفاف، لا استصحاب الرطوبه الکاشفه عن الکثره.

و احتجّ من اشترط الصیغه لمطلق الملک بوجوه:

منها: ما فی عده أخبار باختلاف یسیر، إنّما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام (1).

و الجواب: أنّ المقصود بالاستدلال، إن کان مطلق الحلّ، فهو یحصل بالإباحه

ص: 38

التی یکتفی فیها بالأفعال و إذن شاهد الحال إجماعا، و إن کان الحلّ علی وجه الملک فلا یساعده اللفظ، و موارد التعلیل به فی الأخبار غیر دالّه علیه، بل هی فی إراده دوران اللزوم بالکلام دون الصحه، کما فهمه صاحب الوافی (1) أوفق و أظهر، مضافا إلی أنّ مطلق الکلام أعمّ من الصیغه الشرعیه، و تخصیصه بها لیس أولی من التقیید بما إذا انحصر طریق فهم المراد و القصد باللفظ، و یمکن أن یکون ذکر الکلام من باب التغلیب، و المقصود ما یفهم منه القصد و الرضا.

و منها: ظهور الاتفاق علی جریان حکم البیع الفاسد علی البیع بالصیغ الباطله، و لو أنّ المعاطاه کانت بیعا لزم کونه صحیحا بالصیغه الباطله، لخروج الصیغه عن حقیقته.

و الجواب: أوّلا أنّ إفاده المعاطاه الملک علی القول بها إنّما هی إذا قصد بالتقابض البیع، فإذا اقترن بالصیغه لم یقصد به إنشاء البیع فلا یحصل الملک بالتقابض حینئذ قولا واحدا، سیما إذا تأخّر التقابض عن الصیغه، فإنّه یکون حینئذ من باب تسلیم مال الغیر إلیه، بل یقصد البیع حینئذ بنفس الصیغه، فإذا فسدت لم یؤثر هی فی الملک أیضا، فلا یحصل الانتقال أصلا.

و الحاصل: أنّ البیع عند القائل بالمعاطاه قسمان:

قسم فیه إنشاء النقل بالصیغه و آخر بالتقابض، فإذا قصد الإنشاء بالأوّل لزم کون الصیغه صحیحه.

و ثانیا أنّه لو سلّم ذلک فهو یرد علی القول بالملک اللازم، إذ علی القول بالمتزلزل کان اللزوم أثر الصیغه، فإذا فسدت لم یلزم، و حیث إنّ المقصود بالمعامله إذا اقترنت بها، الملک اللازم و علیه التراضی، فإذا بطلت بطل أصل المعامله.

ص: 39

و منها: إطلاق کلامهم فی تحقّق البیع بإشاره الأخرس و نحوه علی وجه یکون کالبیع بالصیغه من غیر إشاره إلی تبعیتها للعقد کالمعاطاه.

و الجواب أنّ إشاره الأخرس تابعه لقصده، فإن قصد بها العقد یتبعه حکمه، و یکون البیع لازما، و إلّا یتبع المعاطاه، و غرضهم من الإطلاق بعد ذکر العقد هو الأوّل.

و منها: فحوی ما دلّ علی عدم جواز المعاطاه فی النکاح و الطلاق.

و الجواب أنّه قیاس باطل، کما أنّه یجوز شرط الخیار فیه دونهما، مع أنّه یعارضه القیاس بالعقود الجائزه.

و منها: ما فی الدعائم (1): «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فی البیع و الشراء و النکاح و الخلع و الصدقه».

و الجواب قصوره عن المدّعی سندا و دلاله من وجوه لا تخفی.

و منها: معلومیه اشتراط الصیغه من سیره الأصحاب علی ما أشرنا إلیه.

و الجواب أنّ المعلوم منها اشتراطها فی البیع اللازم دون الصحیح المتزلزل.

حجّه من ذهب إلی إفاده المعاطاه اللزوم، و لم یشترط الصیغه صدق البیع و التجاره عن تراض علی المعاطاه فی قوله عزّ و جلّ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ (2) و إِلّٰا أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ (3)وسائل الشیعه 18: 6، الباب 1 من أبواب الخیار، الروایه 23013.

(4).

و إطلاق الأخبار النافیه للخیار، منطوقا و مفهوما عما یصدق علیه البیع، کقوله علیه السّلام: «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» و قوله: «و إذا افترقا فلا خیار بعد الرضا منهما»، أو «فقد وجب البیع» (5) و نحوها من أخبار خیار الشرط و العیب.

ص: 40

و الجواب عن الآیتین عدم الدلاله علی اللزوم، بل علی مجرد الصحّه، و عن إطلاق الأخبار بظهوره فی إراده الخیار من حیث المجلس أو الشرط أو العیب، و بالجمله هو فی بیان سببیه تلک الأسباب للخیار، و هو لا ینافی ثبوته فی بعض أفراد البیع لجهه أخری، فهو من قبیل إن قبضت فی المجلس صحّ الصرف، مع أنّه یمکن فساده من جهه أخری، فإنّ غرض المتکلّم من مثل هذا الکلام علی ما هو المتبادر و المنساق إلی الأذهان من السیاق بیان مجرد شرطیه الأوّل للثانی، مع الفراغ عن وجود سائر أجزاء العلّه.

ص: 41

و توجیه الجمع بین صحّه هذه التصرفات فی المعاطاه علی القول بعدم إفادتها الملک، و بین ما دلّ علی أن لا بیع و لا عتق إلّا فی ملک، بتقدیر الملک ضمنا، کما یقدّر فی: اعتق عبدک عنّی، و انعتاق العمودین علی المشتری لا شاهد له أصلا، بل مقتضی الأصول و انحصار النواقل الشرعیه فی کتب الجماعه فیما لیس منه إراده التصرف الناقل فی مثل محل البحث یدلّان علی خلافه، مع عدم انصراف الملک فی قوله: «لا بیع إلّا فی ملک» إلی مثل هذا الملک الضمنی الذی تقدیره بمجرد التقدم الذاتی، بل المتبادر منه الملک المتعارف فی العرف و العاده.

و ثانیها: أن یقصد البیع بالمعاطاه أی إراده النقل البیعی تفصیلا، کما إذا وقعت المساومه علیه، أو إجمالا علی ما هو المعهود المرکوز فی المقصود غالبا فی معاملات الناس المتداوله فی الأسواق علی سبیل المعاطاه، و المتّجه حینئذ کونها بیعا صحیحا غیر لازم، علی ما اخترناه بالأدلّه المتقدمه، فیعتبر فیها جمیع ما یعتبر فی البیع، لعموم ما دلّ علیه الشامل لمحل الفرض، و بیعا فاسدا علی المحکیّ عن الفاضل فی النهایه (1)، بل هو لازم قول جمیع القائلین بمدخلیه الصیغه فی صحّه البیع، فإطلاق کلام هؤلاء فی إفادتها الإباحه الشامل للفرض، خصوصا علی تسلیم بعضهم صدق البیع علیها لغه و عرفا، غفله واضحه، بل علیهم حجّه صریحه، کما مرّت إلیه الإشاره. فإنّ حرمه التصرف فی المأخوذ بالمعامله الفاسده و ضمان ما یقبض بها من المسائل الإجماعیه، و التعاطی مع تقییده بقصد البیع لا یفید الإذن المطلق المجوّزه للتصرف، مع فرض عدم حصول المقصود، سیما مع الجهل بالفساد.

و من هذا یظهر فساد ما قیل، بل نسب إلی المتأخرین من أنّ محل النزاع و مجری الأقوال من الإباحه و البیع المتزلزل و البیع الفاسد ما قصد به البیع، مع وجود جمیع شرائطه عدا الصیغه.

ص: 42

و ثالثها: ما قصد به المعاوضه علی وجه مطلق، من غیر قصد البیع أو الإباحه المحضه، بمعنی عدم الالتفات إلیهما لا تفصیلا و لا إجمالا، و الظاهر أنّ حکمه حکم الأوّل، فیحصل به الإباحه دون الملک، أمّا علی عدم اشتراط الصیغه فی الصحّه، فلحصول الإباحه علی الوجهین، و توقّف الملک علی قصد البیع، و أمّا علی اشتراطها، فلحصول الإذن المجوّز للتصرف و المنافی له عند المشترط قصد البیع و لم یقع، و إن لم یقصد عدمه أیضا، و من هذا یظهر عدم اشتراط وجود سائر شرائط البیع حینئذ فی حصول الإباحه مطلقا.

و رابعها: أن یقصد بها الملک المطلق، و هو کما قیل لا ریب فی فسادها عند من یشترط الصیغه الخاصّه فی تلک المعاوضه لإفاده الملک، لانتفاء الشرط، فینتفی به المشروط، فلا یحصل به الإباحه أیضا حسب ما مرّ، و أمّا عند من لم یشترطها، ففی صحّته و تنزیله علی البیع بناء علی أنّه الأصل فی نقل الأعیان، و لا یخرج عنه إلّا بقصد غیره، کما أنّ الإجاره أصل فی نقل المنافع مقدمه علی الصلح و الجعاله، کما عن بعضهم، أو تنزیله علی الهبه المعوضه، کما عن آخر، أو هو معاوضه ناقله مستقله لیست تحت شی ء من المعاوضات المعروفه، کما یظهر عن ثالث. أو إفادته الإباحه دون الملک، أو فساده مطلقا، احتمالات، أظهرها الأخیر، لإمکان المناقشه؛ فی الأوّل: بمنع الأصل و خلوه عن الدلیل، فلا ینزل العام علی الخاص إلّا بقصده، و لذا لا یکتفی فی صیغه البیع بمثل ملکتک.

نعم، لمّا کانت المعاملات العینیه المعاطاتیه بین الناس یقصد بها البیع غالبا فی عاداتهم، کما أشیر إلیه إذا قصد بالنقل ما تداولت علیه تلک المعاملات جریا علی عادتهم، و إن لم یلتفت إلی خصوص البیع تفصیلا، أمکن التنزیل علیه، و ما ذکرناه من الفساد فی تلک الصوره إنما هو إذا لم یمکن تطبیق القصد، و لو جریا علی العاده المتداوله فی المعاطاه علی البیع، فکان القاصد کالمتردّد بین خصوصیات المعاوضات.

ص: 43

و من هذا یظهر فساد الثانی أیضا.

و فی الثالث: باستدعائه التوظیف الشرعی و الدلیل علیه، بل قیل: حصر الأصحاب النواقل فی ما ذکروه من الأمور المخصوصه یقتضی خلافه، و الاستناد إلی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ یندفع بما عرفت من کونه محمولا علی العهد، و مع ذلک صدق العقد علی المعاطاه محلّ إشکال، و دعوی السیره المستمرّه علی استقلال المعاطاه فی التملیک واهیه، لما عرفت من صدق البیع علیها مع القصد لغه و عرفا، فالسیره لو کانت، فمن تلک الجهه، و إلّا فلا سیره علی الملک.

و فی الرابع: بکونها مقیّده بقصد الملک فینتفی بانتفائه.

الثانی: هل یختصّ المعاطاه بالبیع، أو یعمّ سائر العقود اللازمه، عدا مثل النکاح و الطلاق و أشباههما المتفق علی بطلانها فیها؟

صرّح بالعموم المحقق القمی (1) لدخولها فی عموم إِلّٰا أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ (2)حاشیه الإرشاد للمحقق الثانی (مخطوط): 216.

(3)، و «الناس مسلطون علی أموالهم» (4).

و قد یلحق به بعض ما هو إیقاع کالشفعه و الإبراء و فسخ الخیار و نحوها مما یصدق علی المعاطاه فیها اسم تلک المعامله، لإلحاق المعاطاه بها حینئذ بصدق الاسم، فیلحقها حکمها عدا ما کان من لوازم الصیغه کاللزوم.

و حکی عن تعلیق الإرشاد (5): أنّ من المعاطاه الإجاره و نحوها، بخلاف النکاح و الطلاق و نحوهما، فلا یقع أصلا، و به صرّح فی الإجاره بعض أجلّه من عاصرناه.

ص: 44

و عن جامع المقاصد (1): أنّ فی کلام بعضهم ما یقتضی اعتبار المعاطاه فی الإجاره، و کذا فی الهبه، و ذلک إذا أمره بعمل علی عوض معین عمله و استحقّ الأجره، و لو کانت هذه إجاره فاسده لم یجز له العمل و لم یستحق أجره، مع علمه بالفساد.

و ظاهرهم الجواز بذلک و کذا لو وهب بغیر عقد فإنّ ظاهرهم جواز الإتلاف و لو کانت هبه فاسده لم یجز، بل یمنع عن مطلق التصرف.

و فی المسالک (2)، بعد نقل ذلک: لا بأس به، إلّا أنّ فی مثال الهبه نظرا من حیث إنّ الهبه لا یختصّ بلفظ.

أقول: دعوی جواز المعاطاه فی جمیع العقود عدا ما استثنی مشکله، فإنّ صدق التجاره و السیره المعتبره- و هما العمده من أدلّه المعاطاه فی أکثرها- ممنوع، و عدم القول بالفصل غیر معلوم، بل فی المحکیّ عن الجامع (3)- کما رأیت- تخصیصها بالإجاره و الهبه، و عموم: «الناس مسلطون»، لا یفید أزید من الإباحه دون الملک و اللزوم بالتلف، فعدم العموم أقرب، اقتصارا فیما خالف الأصل علی مورد الدلیل، و هو ما صدق علیه اسم التجاره، أو علمت فیه السیره، أو استحقت المعاطاه اسم المعامله فی العرف و اللغه، مع وجود ما یقتضی صحّه مطلق تلک المعامله، کما فی معاطاه الهبه، فإن صحّتها مقتضی الدلیلین الأخیرین (4)، فیجوز فیها العمل بمقتضی الملک، کوطء الجاریه، کما فی هدایا السلاطین لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و منها الماریه القبطیه، و نحوها القرض و الإجاره علی احتمال قویّ، فیستحق بها الأجره المسمّاه،

ص: 45

کما علیه السیره فی الأجراء و الأکره (1)، و لو کانت إجاره فاسده لم یستحقّ الأجره مع علمه بالفساد، و لا المسمّاه مطلقا، و کذا معاطاه الصلح و الهبه المعوضه و الرهن و نحوها، مما یصدق علیه اسم التجاره أو المعامله عرفا، علی إشکال فی الأخیر، بل لا ینبغی ترک الاحتیاط فی الجمیع، و فی مثل الوقف و نحوه یتّجه العدم، و تفصیل الحال فی کیفیه الاستدلال فی کلّ معامله موکول إلی بابها فی الفقه.

و کیف کان، فالظاهر عدم اللزوم فی جمیع ما صحّت المعاطاه فیه، للأصل المتقدّم.

الثالث: لا خلاف ظاهرا، تحقیقا و نقلا فی لزوم المعاطاه بتلف العین من الجانبین، و أمّا من جانب فهو صریح جماعه، منهم المحقق الکرکی (2)، بل قیل: لا أجد فیه مخالفا.

و جعله فی المسالک (3) أقوی، مشعرا بوقوع الخلاف فیه، و منعه والدی العلّامه (4) و فصّل الفاضل القمی (5) بلزومها علی القول بإفادتها الملک المتزلزل دون الإباحه.

و فی المسالک (6) و الروضه (7) کغیرهما فیما حکی عنه: أنّ فی معنی التلف نقلهما عن الملک بوجه لازم، بل مطلقا کما للوالد الماجد و الفاضل المتقدم (8) و غیرهما ممن عاصرناه.

ص: 46

و فی إلحاق تلف بعض العین بالکلّ کما عن جامع المقاصد (1) و تعلیق الإرشاد احتمالات فی المسالک (2)، ثالثها اللزوم من العین الآخر فی مقابل التالف، و بقاء الباقی علی أصل الإباحه، و فی الروضه (3) مال إلی الأوّل.

أقول: الذی یقتضیه النظر لزوم المعاملات المعاطاتیه المتداوله بتلف العوضین، أو الکلّ من البعض، أو البعض من الکلّ، و لکن فیما یقتضیه من الملک أو الإباحه علی اختلاف القولین.

بیان ذلک: أنّ شرعیه تلک المعاطاه علی ما وقعت علیه المراضاه معقد إجماع الفریقین، و معنی شرعیتها ترتّب الأثر من الإباحه أو الملک شرعا علیها، علی حسب ما تعاهد المتعاطیان علیه و حیث إنّ مقصودهما الواقع علیه المراضاه، تسلیط کلّ منهما الآخر علی التصرف فیما صار إلیه کیف شاء، و إتلافه علی ضمان العوض المسمّی، و کلّ من العوضین مأخوذ بهذا العنوان، فیقتضی شرعیتها کونه المتعیّن فی مقابل الآخر دون عوضه، مثلا کان أو قیمه، مع أن التسلط علی المطالبه بالعوض، مع کون التلف بتسلیطه، ینفیه الأصل، و علی هذا یصیر الملک أو الإباحه علی الخلاف لازما بالتلف.

نعم، إن ثبت الإجماع علی حصول الملک بالتلف علی القول بالإباحه أیضا، کما عساه یظهر من القائلین بها، فیصیر ملکا لازما أیضا، و إلّا فلزم الإباحه.

و من هنا ینقدح أنّ التصرف المغیّر للعین، کالمزج و الطحن و قصر الثوب و أمثالها یوجب اللزوم أیضا من الجانبین، إن تغیرت العینان، و من جانب من تغیّرت عنده إن

ص: 47

کانت من جانب، سواء کان التغیّر موجبا للنقص أو لا، لقضیه الشرط بینهما المقتضی للزوم، و أصاله بقاء الملک للمالک الأوّل علی الإباحه، و بقاء تزلزله علی الملک لا تستلزم بقاء سلطنه الرجوع المنافی لغرضهما.

و ما عسی ما یتوهّم من الإشکال فی المجال، أمّا علی الإباحه فهو أنّها مجرّد الإذن فی التصرف و الإتلاف علی المبادله، و هو لا یقتضی رفع التسلط علی مطالبه ملکه، غایه الأمر رجوع صاحب التالف إلی عوضه دفعا للضرر، و شرعیته لا یقتضی أزید من جواز التصرف و الإتلاف.

و یندفع بأنّ الإباحه الحاصله من المعامله المعاطاتیه المتداوله عند القائل بها لیست علی حدّ مطلق الإذن فی التصرفات الثابت جوازه بمثل: «الناس مسلطون»، بل هی بمعنی صحّه ما وقع بینهما التراضی علیه فی المعامله من آثار الملک و ملک النماء و غیرهما، غیر ملک العین و لذا یشترط فی صحّتها تعیّن العوضین و نحوه، و هو غیر لازم فی مطلق الإذن، و الدلیل علی شرعیتها بهذا الوجه هو الإجماع القطعی و السیره المعلومه فی جمیع الأعصار و الأمصار فی تلک المعاملات المعاطاتیه المتداوله بین الناس، فإنّهم یعاملون فیها معامله الأملاک من غیر نکیر، غایه الأمر الخلاف فی حصول ملک العین أو الإباحه المخصوصه علی هذا الوجه، و منه اتفاقهم علی حصول الملک بالتلف، و التجأ بعضهم فی توجیهه علی القول بالإباحه بحصول الملک الضمنی، من قبیل ملک من ینعتق علیه، فلا مجال لإنکار شرعیتها و ترتّب الآثار علیها، حسب ما اشترطاه إلّا علی القول بکونها بیوعا فاسده، و عرفت شذوذه و لا هکذا مطلق الإذن، فإنّه لا یفید غیر الحلّ فی التصرف، دون ملک الآثار، و صحّه ما وقع علیه المراضاه.

و من هذا یظهر أنّ الإباحه التی ذکرناها فی الصوره الأولی من صور المعاطاه،

ص: 48

أی ما إذا قصد بالتعاطی مجرد الإباحه علی المبادله بغیر ملک هی من مطلق الإذن، و المتجه فیها عدم اللزوم مع بقاء أحد العینین أو بعضهما، و إن علم من قصد المتعاطیین فیها التسلیط علی التصرّف فی ماله علی ضمان العوض المسمّی، لعدم ثبوت شرعیتها بهذا الوجه، و لا صحّتها علی حسب جمیع ما وقع الإذن علیه، إذ لیست معدوده من وجه المعاملات الشرعیه، و لا إجماع و لا سیره فیها، فإنّها من الفروض النادره.

و أمّا علی الملک فالإشکال من وجهین:

الأوّل: أنّه کیف یلزم الملک بالتصرف الناقل و یسقط تسلّط المالک علی الرجوع مع فرض بقاء العینین، فیرجع إلی المشتری الثانی بعین ملکه.

و هو مندفع بأنّ المراضاه فی المعاطاه وقعت علی تسلیط کل منهما الآخر علی جمیع التصرفات حتی التصرف الناقل اللازم، کما هو المعلوم من الرجوع إلی أنفسنا، و المفروض صحّتها و شرعیتها کما مرّ، کیف و إلّا لم یحصل أصل النقل بوقوع الرضا به علی هذا الوجه، مع أنّه خلاف الإجماع و السیره، و لازم ذلک علی القول بالملک لزوم النقل الثانی.

الثانی: أنّه کیف یلزم الملک المتزلزل بالتلف أو نحوه مع أنّ غایه الأمر أنّ المعاطاه حینئذ کالبیع بالخیار من الجانبین، و من المعلوم عدم اللزوم فیه بذلک و لذا ربما یجعل هذه الأحکام المسلمه فی المعاطاه من أقوی الشواهد علی أنّها للإباحه دون البیع.

و هو مدفوع (1) بأنّ شرعیه المعاطاه کما أشرنا إلیه إنّما هی علی ما وقع علیه التراضی و التعاطی، و هو المراضاه بعین علی عین، فعلی إفادته الملک المتزلزل إذا

ص: 49

تلف أحدهما، فتجویز الرجوع، إمّا مع ضمان عوض التالف، أو بدونه، و أیّهما کان فهو خلاف المراضاه و المواضعه من کون العین فی مقابل العین لا العوض أو بدونه فالخیار فی المعاطاه تابع للعوضین، و یبقی ما بقیا، نظیر الرجوع فی الهبه المنتفی بتلف الموهوب بخلاف سائر الخیارات، فإنّها تابعه للعقد، و لازمه رجوع کل من المتعاقدین إلی ماله، أو ضمان العوض عند وقوع الفسخ المزیل لأثر العقد من حین وقوعه، و بعباره أو وجه آخر أثر المعاطاه هو الملک المتزلزل، بمعنی عدم زوال تمام حقّ المالک من العین، و لذا قلنا مقتضی الأصل فیها عدم اللزوم و عدم حصول الملکیه التامّه المنافیه لبقاء حقّ المالک، غیر أنّ العین فی مقابل العین، و مقتضی ذلک عدم جواز رجوع صاحب التالف، لفوات محلّه، و لا صاحب الباقی لفوات ما یقابله الموضوع علیه، بخلاف خیارات العقود، فإنّ أثر العقد الملک التامّ و إنّما الخیار فی فکّ العقد بدلیل خارج عن مقتضی العقد، من شرط أو تعبّد أو جبر ضرر و نحوها، و لازمه سقوط الأثر من حین الفسخ و رجوع کلّ إلی ماله عند بقائه و ضمان من عنده عند تلفه، فإنّ دلیل هذا الخیار لا یختصّ بصوره وجود العین بل یتّبع العقد.

الرابع: المحکیّ عن الشهید (1) و الکرکی (2) و صریح غیرهما کفایه قبض أحد العوضین بالفعل فی حصول المعاطاه، و هی کذلک، لصدق البیع و التجاره، فیجری حکم البیع علی قبض أحدهما، بل قیل بجوازها بالألفاظ المقصود بها إنشاء البیع، غیر الصیغه المخصوصه و إن لم یقع قبض من أحدهما، فیجری فیها حینئذ حکم البیع الغیر المقبوض.

ص: 50

و فیه إشکال، لعدم ظهوره من الدلیل المذکور، و فی المسالک (1) و الروضه (2) التأمل فیها عند عدم التقابض، لعدم صدق المعاطاه، لأنّها معامله یتوقّف علی الإعطاء من الجانبین، و ردّ بعدم وجود هذا اللفظ فی النصوص، فلا یتبعه الحکم، مع أنّه یکفی فی صدق المفاعله المشارکه فی الجمله، و إن لم یتحقّق المبدأ فی کل منهما مستقلا، کما فی المتابعه و المرابحه، فإنّ الفعل یحصل باجتماعهما، بل لا یبعد القول بحصول التعاطی بمقابله ما فی ذمّه أحدهما الملتزم به للمدفوع.

ص: 51

و غیر لازم من أحد منهما، و هو الجائز فی أصله، و حکمه تسلّط کل منهما علی الفسخ، و لا یعرضه اللزوم إلّا بنذر أو شرط و هو القرض و الودیعه و العاریه و الوکاله و الجعاله و الشرکه و المضاربه و الوصیه و الهبه علی وجه.

و الإیقاع صیغه شرعیه یکفی فیها الواحد، یترتّب علیها قطع أو صله أو نقل ملک أو استحقاق حقّ أو عقوبه أو سقوط حقّ و هی الطلاق و الرجعه و الظهار و الإیلاء و اللعان و العتق و التدبیر و الأیمان و النذور و العهود و الحجر و الشفعه و الحکم.

و فی مقابل العقد المعاطاه فیما صحّت فیه من المعاملات، فینعقد بمجرّد التقابض و القبض من طرف علی ضمان العوض من الآخر، فمن لم یقل بإفادتها أثر المعامله، کالقول بالإباحه المحضه فی البیع، فعنده لیست من تلک المعامله؛ و من یقول بإفادتها مفاد العقد لزوما أو جوازا فحکمها عنده حکمه، و من یقول بإفادتها الملک المتزلزل، کما هو المختار، فهو من أقسام المعامله فی مقابل العقد، و فرقها حینئذ مع العقد اللازم ظاهر و أمّا مع الجائز، فهو أنّ أثر الجائز هو الملک المستقر، و للمالک الفسخ، لدلیل خارج، و أثر المعاطاه الملک المتزلزل و لا یستقرّ إلّا بتلف العین کما تبیّن.

ثم الظاهر الإجماع علی أنّ العقد الجائز لا یتعین له لفظ، بل کل لفظ دال علی معناه کاف فیه، و إن لم یکن عربیا و ماضیا و لا من الألفاظ الصریحه فی بابه، و یکفی فیه القبول الفعلی و لا یشترط فیه الاتصال و الفوریه و نحوها، و لعلّه یتأتّی فیه الخلاف المتقدم من کفایه المعاطاه و عدمها، و إن اکتفی بها فی الحلّ علی اشتراط الصیغه أیضا فیما یفید التسلیط علی التصرف أو الانتفاع مطلقا أو مع بقاء العین، کالوکاله و العاریه و الهبه الجائزه و القرض و نحوها، لحصول مطلق الإذن، و إن لم یترتّب علیه سائر ثمرات العقد و لم یشترط بشروطه، کما فی الوکاله، فإنّها حیث کانت عقدا یشترط فیها التنجیز و القدره علی الموکّل فیه عند التوکیل و غیرهما، و لا

ص: 52

یشترط فی الإذن المطلق، و فی الفرض فلا یفید المعاطاه فیه الملک، کما لعلّه المشهور، و إن أفادت الإباحه.

و إذا علمت ذلک نقول: النظر فی صیغ العقود اللازمه، تاره فی موادّ الألفاظ، و أخری فی الهیئات و التراکیب المعتبره فیها.

أمّا الأوّل: فکلماتهم فیه فی جلیل النظر لا یخلو عن إجمال، بل تدافع حتی من فقیه واحد، کما ستطلع علیه.

قال العلّامه رحمه اللّه فی التذکره (1): «من شروط الصیغه الصراحه، فلا یقع بالکنایه بیع البته، مثل قوله: أدخلته فی ملکک، أو جعلته لک، أو خذه منّی، أو سلّطتک علیه بکذا، عملا بأصاله بقاء الملک، و لأنّ المخاطب لا تدری بم خوطب»، انتهی.

و نحوه عن غیره.

قیل مستظهرا من آخرین: إنّ المراد بالصریح ما کان موضوعا لعنوان ذلک العقد لغه أو شرعا، و من الکنایه ما أفاد لازم ذلک العقد بحسب الوضع، فیفید إراده نفسه بالقرائن، و قد یبدّل الصریح و الکنایه بالحقیقه و المجاز، بل ینسب ذلک إلی العلماء أو أکثرهم، فیقال: لا ینعقد بالمجازات، و عن بعضهم عدم الفرق فی الجمیع بین المجاز القریب و البعید، و مقتضی ذلک اشتراط الدلاله الوضعیه فی انعقاد الصیغه، و ربما یعلّل ذلک بأنّ تشریع العقود لکشف القصود، بحیث لا یبقی معها مجال التخالف و التجاذب فی المعنی المراد، و لا یتأتّی هذا الفرض إلّا بإیراد الألفاظ الصریحه دون المجاز و الکنایه، کالدفع و الإعطاء و التسلیم و التسلیط و أمثالها فی البیع، و إن قصد بها البیع، و وقعت علیه المساومه و دلّت علیه القرینه، و أنت خبیر بأنّ المجاز مع القرینه الصریحه سیما اللفظیه قد یبلغ فی الصراحه حدّ الحقیقه.

ص: 53

نعم، إن توقّف فی مورد تمایز المعاملات المتشابهه بألفاظ مهیاتها الموضوعه لها و أسماءها المتداوله فیها، کما إذا فرض اشتراکها لغیرها فی جمیع الآثار المترتبه علیها، کما أشرنا إلیه فیما تقدّم، کان المتعین حینئذ المعامله بمقصوده، إلّا أنه لیس کلّیا، فیمکن الإشاره فی غیره إلی المقصود بآثاره المختصّه.

و ربما یظهر من بعضهم بل کثیرهم الاکتفاء فی کثیر من العقود- بل عن قائل فی جمیعها- بالألفاظ الغیر الموضوعه لذلک العقد، و انعقادها بالمجازات و الکنایات مع القرائن الدالّه.

و قال فی التحریر (1): «الإیجاب اللفظ الدال علی النقل، مثل بعتک أو ملّکتک أو ما یقوم مقامهما»، و نحوه المحکیّ عن التبصره (2) و الإرشاد (3) و شرحه لفخر الإسلام (4)، و ظاهره کما قیل حصول النقل بکلّ لفظ دال علیه، مثل نقلته إلی ملکک و جعلته ملکا لک بکذا، فیشمل الکنایات، و قد سبق منعه عنها فی التذکره.

و فی المحکیّ عن المحقق أنّ عقد البیع لا یلزم فیه لفظ مخصوص (5)، و عن الشهید فی بعض تعلیقاته أنّه جوّز البیع بکلّ لفظ دلّ علیه، مثل أسلمت إلیک و عاوضتک (6)، بل قد یدّعی أنّه ظاهر کلّ من أطلق اعتبار الإیجاب و القبول اللفظیّ من دون لفظ خاص، کالشیخ و أتباعه.

ص: 54

و عن ظاهر جماعه فی الفرض الذی هو عقد لازم عدم اختصاصه بلفظ خاص، فجوّزوه بقوله: «تصرّف فیه و انتفع به و علیک ردّ عوضه»، أو «خذه بمثله».

و عن جماعه فی الرهن أنّ إیجابه یؤدّی بکلّ لفظ یدلّ علیه، مثل قوله هذه وثیقه عندک أو أمسکه بمالک، و فی الضمان بلفظ تعهّدت المال و تقلّدته و شبه ذلک، و المزارعه بکلّ لفظ تدلّ علی تسلیم الأرض للمزارعه.

و عن مجمع البرهان (1): «لا خلاف فی جوازها بکلّ لفظ یدلّ علیه مع کونه ماضیا»، و عن المشهور جوازها بلفظ الأمر، نحو: ازرع، و الوقف بلفظ حرمت و تصدّقت، مع القرینه الدالّه علی إراده الوقف، مثل أن لا یباع و لا یورث، مع أنها من الکنایات، و غیر ذلک مما هو ظاهر فی الاکتفاء بغیر الحقائق فی العقود.

و جعل بعض أفاضل من عاصرناه، الضابط فی جمیع العقود اللازمه الحقیقه، و لکن ما تعمّ (2) لفظ المعامله و لفظ قرینه المجاز، و جعله وجه الجمع بین اعتبارهم الحقائق و عدمه، فیکون المعتبر الدلاله اللفظیه الوضعیه، سواء کان اللفظ الدال علی إنشاء العقد موضوعا له بنفسه أو مستعملا فیه مجازا بقرینه لفظ موضوع آخر لیرجع الإفاده بالآخر إلی الوضع؛ إذ لا یعقل الفرق فی الموضوع الذی هو مناط الصراحه بین إفاده لفظ للمطلب بحکم الوضع أو إفادته له بضمیمه لفظ آخر یدلّ بالوضع علی إراده المطلب من ذلک، و هذا بخلاف الذی یکون دلالته علی المطلب لمقارنه حال أو سبق مقال خارج عن العقد، فإن الاعتماد علیه فی متفاهم المتعاقدین- و إن کان من المجازات القریبه جدّا- رجوع عما بنی علیه من عدم العبره بغیر الأقوال فی إنشاء المقاصد، و لذا لم یجوّزوا العقد بالمعاطاه و لو مع سبق مقال أو اقتران حال یدلّ علی إراده البیع جزما، انتهی.

ص: 55

و استشکل به الاقتصار علی المشترک اللفظی، اتّکالا علی القرینه الحالیه المعیّنه و کذا المشترک المعنویّ، لأنّ الانکشاف بغیر الأقوال لا یؤثر فی النقل و الانتقال فلم یحصل هنا عقد لفظیّ یقع التفاهم به.

أقول: لا یخفی ما فیه.

أمّا أوّلا: فلأنّ أکثر ما ذکروه من أمثله الکنایات الممنوعه یأبی عن هذا الجمع و الإناطه بما ذکر، کیف و قد سمعت من التذکره التفریع علی عدم الانعقاد بالکنایه عدم وقوع البیع بقوله أدخلته فی ملکک أو جعلته لک.

و من التحریر و غیره وقوعه بملکتک أو ما یقوم مقامه، و فی غیر البیع انعقاده بما هو أدون من ذلک دلاله علیه، مع أنّ عبارات المشترطین ظاهره فی کون العبره بالصراحه و الحقیقیه باللفظ المستعمل فی نفس المعامله المقصوده الذی یلزم و یقع الإنشاء به، و کونه دالا علیه بنفسه لا بمعونه قرینه و لو کانت لفظیه.

و أمّا ثانیا: فلأنّ الفرق بالانعقاد و عدمه فی المجازات بکون القرینه لفظیه أو حالیه مما لا یساعده دلیل، فإنّ المناط فی الانعقاد، إن کان إنشاء المعامله باللفظ الموضوع لها، فهو غیر ما قیل فی شی ء منهما، لتجوّز اللفظ المستعمل فیهما، و إن کان فهمه فی الأوّل بمعونه القرینه اللفظیه و فی الثانی بالحالیه، و إن کان حصول إنشاء المعنی المقصود باللفظ دون مجرّد النیّه، فهو ما قیل فیهما، لحصوله بما استعمل فیه اللفظ واقعا، لا بما هو طریق فهم المخاطب إیاه، فلا ینتقض بالمعاطاه، إذ الإنشاء فیها بالفعل دون القول.

ثم أقول: تحقیق الحال علی ما یختلج بالبال أنّه لا شک و لا خلاف فی أنّ صیغ العقود من الأسباب الشرعیه لانعقاد المعاملات و ترتّب الآثار و الأحکام عقیبها، و کذا لا خلاف فی اعتبار ظهور اللفظ فیها فی المعنی المقصود، و إن اختلفوا فی

ص: 56

الاکتفاء بکلّ لفظ دلّ علیه، کالمحکیّ عن جماعه، أو لزوم لفظ أو ألفاظ مخصوصه، کما فی المشهور، بل لعلّه الظاهر من مطاوی کلمات الأصحاب فی أبواب العقود، و إن اختلفوا فی بعض الشروط، بل بعض العقود معقد الإجماع فی ذلک، و کیف کان فمقتضی الأصول فیها کما تقدّم فی أوائل البحث الاقتصار علی موارد الدلیل، استصحابا لعدم السبب و عدم ترتّب الأثر، و لیس فی النصوص ما یعمّ السببیه لمطلق الألفاظ المفهمه و لو بالقرینه، عدا ظاهر عموم قوله تعالی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، و قد علمت أنّه محمول علی استغراق أجناس العقود الموظفه المعهوده، من باب اختصاص مدخول اللام بالمعهود، أو إشاره اللام إلی العهد بها، مثل: جمع الأمیر الصاغه، المستغرق فی صاغه ملکه أو بلده، و ما یصلح قرینه للعهد لعموم المخاطبین فی زمان الخطاب هو شیوع الاستعمال، و هو مختصّ بالألفاظ الخاصّه الموضوعه لتلک المعاملات لغه أو شرعا، أو المتداوله فیها بحسب الاستعمال فی ألسنه العرف و لو مجازا، فیقتصر فی الاستدلال بالآیه علی تلک الألفاظ.

و لعلّه یشیر إلی ذلک ما حکی عن المحقق الثانی (1) فی باب السلم و النکاح فی الجمع بین کلمات المانعین عن المجازات و المجوّزین لها، بحمل المجازات الممنوعه علی المجازات البعیده.

و أظهر منه ما عن المسالک من أنّه یجب الاقتصار فی العقود اللازمه علی الألفاظ المنقوله شرعا، المعهوده لغه، و الظاهر أنّ مراده بالمنقوله شرعا هی المأثوره فی کلام الشارع.

و عن المحقق الأردبیلی فی باب النکاح أنه حکم شرعی حادث، فلا بدّ له من دلیل یدلّ علی حصوله، و هو العقد اللفظی المتلقّی من النص، ثم ذکر لإیجاب

ص: 57

النکاح ألفاظا ثلاثه، و عللها بورودها فی القرآن.

و علی هذا فالضابط وجوب إیقاع العقد بإنشاء الألفاظ الدائره فی عرف المتشرّعه فی زمان الشارع، تبعا للسان الشرع، و هی بعینها عنوانات تلک المعاملات، فلا ینعقد عقد بلفظ آخر لیس مما یختص به، و الظاهر أنّه المقصود من الصریح الذی اشترطوه، و تتضح منه أنه لا ینعقد مثلا بیع المنفعه أو الإعاره، و لا البیع بالهبه المعوّضه، و لا الوقف بالصدقه و أشباه ذلک، و لا ینعقد معامله بما دلّ علی لوازمها المختصّه، و لا بالألفاظ المشترکه، و لو مع القرینه اللفظیه المعینه، إلا مع تداوله و شیوع استعماله فیه.

و لا یبعد جواز الضمان بالتعهد و ما یشبهه، و بهذا الضابط یتمیّز الصریح المعهود، و الذی یتوقّف علیه الانعقاد فی کلّ عقد من غیره.

و یمکن الاستدلال علی ما قلناه، أیضا بما ذکرناه فیما تقدّم، من أنّ تمایز مهیات المعاملات التی جعل الشارع کلّا منها بالأصاله موردا لأحکام کثیره،- و إن اتّفق اشتراکه فی مورد لمعامله أخری منها، علی حسب شرط المتعاملین و تعاهدهما- یعرف بتمایز ألفاظها المختصّه و عنواناتها المعروفه، فانعقادها بحقائقها یطلب بإنشاء تلک الأسماء و العنوانات المختصّه بها.

و أمّا الثانی: أعنی الکلام فی هیئات الصیغ و تراکیبها، کالعربیه و الماضویه و تقدم الإیجاب و أمثالها، فمجمل القول فیها، أنّ ما شکّ منها فی مدخلیته فی الماهیّه الأعمّ لجنس ما تداول علیه فی زمان الخطاب، لزم الحکم باشتراطه، اقتصارا بالمتیقّن و عملا بالأصل، و ما علم عدم مدخلیته فی نفس الماهیّه، بل کان من الخصوصیات و المقارنات الزائده المحتمله لکونه شرطا للصحّه، و کان اسم الماهیه صادقا علی فاقده منفیّ اشتراطه؛ لعموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و هذا یختلف باختلاف العقود

ص: 58

و الشروط، و لا عنایه لنا هنا لخصوص أفراد العقود، بل هو موکول إلی أبوابها.

و الظاهر أنّ ماضویه اللفظ من القسم الأوّل، فیکون شرطا، إلّا فیما ثبت خلافه بإجماع و نحوه؛ لجریان العاده باستعمال الماضی فی الإنشاء فی العقود، و صراحته فیه؛ فإنّ قصد الإنشاء بالمستقبل خلاف المتعارف.

و عن بعضهم الإجماع علی عدم الوقوع بالمضارع و الاستفهام، و فی التذکره (1) الإجماع علی عدم وقوع البیع بلفظ أبیعک أو اشتر منّی. و کذا یشترط النطق، فلا ینعقد بالکتابه و الإشاره، و قیل یصحّ مع العجز، و لا دلیل علیه.

و لا یبعد اشتراط العربیه فی أکثر العقود أیضا، لما ذکر، و عدم اللحن فی الإعراب، بل عربیه جمیع أجزاء العقد الداخله فی أجزائه فی الإیجاب و القبول، لأنّ غیر العربیه کالمعدوم، فکأنّه لم یذکر، فکان العقد غیر تامّ، و من یکتفی بظهور اللفظ فی المعنی المقصود یلزمه القول بعدم اشتراطه.

و هل یعتبر علم المتکلّم تفصیلا بمعنی الکلام و لو بتلقین غیره و عدم کونه من أهل اللسان، فیکون فارقا بین معنی أبیع و بعت و أوجدت البیع و غیرها؛ أو یکفی مجرّد علمه بأنّ هذا اللفظ لإنشاء المعامله المقصوده، فیقصد إنشاءها به؟ الظاهر الأوّل، لأنّ التلفّظ بالعقد لیس من باب التعبّد من قبیل تلاوه القرآن، کالتلفّظ بمعجمات أوائل السور مثلا، لأنّ المقصود من تشریع العقد استعمال المتکلّم هذا اللفظ المخصوص فی معناه المقصود، و إرادته منه، و لا یتمّ ذلک إلّا بفهم المعنی و انطباقه للفظ، فلا یقال للجاهل بالمعنی المستعمل فیه أنه استعمل اللفظ فیه و أراده منه.

ص: 59

ص: 60

بحث لنا هنا عن خصوص عقد إلّا فیما صحّ التعدی عنه بعدم القول بالفصل، فنقول: الأظهر صحّته فی العقود مطلقا، لوجوه:

أحدها: أنّه لا شکّ فی عدم توقف صدق اسم المعامله علی مباشره المالک بنفسه للعقد، بل یکفی النیابه کما فی الولیّ و الوکیل. غایه الأمر اشتراط إذنه فی الصحه أو فی الصدق و هو حاصل بالإجازه و لا فرق فی صدق الماهیه علی فعل النائب فی تقدم الإذن و تأخره، و حیث ثبت صدق الماهیه علیه و لو بعد الإجازه کان مقتضی الأصل المتأصّل فیما سبق صحّته إلی أن یخرج عنه بدلیل دلّ علی الاشتراط.

و ثانیها: أنه یصدق علیه تجاره عن تراض فیندرج تحت عموم الآیه (1)، و یتمّ المطلوب فی غیر عقود التجاره بالإجماع المرکب، لظهور عدم قائل بالفصل و إن قلنا به فی خصوص البیع، بل عرفت من کلام الشهید عدمه مطلقا. و الإیراد علیه بأنّ مدلول الآیه کون التجاره ناشئه عن التراضی فیلزم سبقه علیها، بل ربما یجعل الآیه باعتبار الحصر المستفاد من الاستثناء دلیلا علی البطلان مردود، بمنع ذلک و صدق التجاره عن تراض علی العقد بعد لحوق الإجازه عرفا؛ إذ نقول التجاره هی مجموع العقد و الإجازه، لکونها من أجزاء علّه الانتقال و إن کانت مؤثره له بعد حصولها من حینه لا من حینها، کما تقف علیه عند بیان معنی الکشف، و لا شک أنّ المجموع المرکّب مسبوق بالتراضی و منه یظهر فساد الاستدلال بالحصر علی الفساد مع أنّ الاستثناء منقطع فلا یفید الحصر.

و ثالثها: خبر عروه البارقی (2) المنجبر ضعف سنده بالشهره روایه و فتوی تحصیلا و نقلا، و هو أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أعطاه دینارا لیشتری به شاه، فاشتری شاتین، ثم باع

ص: 61

أحدهما بدینار فی الطریق. قال: فأتیت النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالدینار و الشاه فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«بارک اللّه لک فی صفقه یمینک» و تجویز کون الشراء لنفسه و الدینار مأخوذا علی وجه القرض اتکالا علی الفحوی کما فی الإقباض، أو کون عباره التوکیل ما یفید الوکاله العامّه و لم ینقل إلینا مع أنّ الفحوی مجزیه فی الوکاله مردود، بظهور کون الشراء بالوکاله سیما بملاحظه تفریع شرائه علی توکیل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و لو لا الاستناد بأمثال هذا الظهور لانسدّ باب الاستدلال بظواهر الکتاب و السنّه، إذ لا یمکن استقصاء الاحتمال، و به یظهر ما فی الثانی أیضا، فإنّ الظاهر کون المحکی تمام ما وقع بین النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عروه، مع أنّا لو أغمضنا عنه فی البیع الأوّل أو الاکتفاء بالفحوی فی التوکیل فالبیع الثانی لا یحتمله، و العلم بالرضا لا یخرجه عن الفضولی علی ما هو المعروف بین الأصحاب، و إن استشکله بعضهم. نعم، یکتفی به فی جواز الإقباض، و أما قبض عروه الدینار فهو من جهه استنمائه المشتری.

و ربما یناقش بظهور وقوع تلک المعامله علی جهه المعاطاه، و المناط فیها مجرّد المراضاه و وصول کل من العوضین إلی صاحب الآخر بإقباض المالک أو غیره و لو کان صبیّا أو حیوانا. و إذا جعل التقابض بین فضولیین أو فضولیّ و غیره مقرونا برضی المالکین، ثم دخل کل من العوضین الی صاحب الآخر، کفی فی صحّه التصرف، و لیس هذا من معامله الفضولی، لأنّ الفضولی صار آله فی الإیصال، و العبره برضی المالک المقرون به.

و فیه أنّ وصول العوض إلی صاحب الآخر جزء السبب الناقل فی المعاطاه، کما اعترف به المناقش قبل حصول العوض إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مع المعاطاه، لم یتحقّق بیع (1)، و هو ینافی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «بارک اللّه لک فی صفقه یمینک» الظاهر فی حصوله قبل

ص: 62

الوصول، و عدم کون عروه مجرّد آله الإیصال، بخلافه علی البناء علی الفضولی، سیما علی القول بکون الإجازه کاشفه فیه، کما هو الحق المشهور.

ثمّ هذا الدلیل یختصّ بالبیع، إلّا أن یعمّم بالفحوی، سیما مع ما تقدّم من الروضه من عدم القائل بالفرق بینه و بین سائر العقود مؤیّدا بما دلّ علیه النصوص و الفتاوی فی النکاح.

و یدلّ علی البیع أیضا ظاهر الموثق أو الصحیح فی قضاء أمیر المؤمنین علیه السّلام فی ولیده باعها ابن سیّدها، خلافا للمحکیّ عن الشیخ فی المبسوط (1) و الخلاف (2) و الحلّی (3) و الحلبی (4) و ابن زهره (5) و فخر الإسلام (6) و مولانا الأردبیلی (7) و الحرّ العاملی (8) و صاحب الحدائق (9) و والدی العلّامه (10) و غیرهم للأصل و الإجماع المنقول عن الخلاف (11) و الغنیه، و قبح التصرف فی ملک الغیر، و اشتراط القدره علی التسلیم فی البیع المنتفیه هنا، و الظواهر الناهیه عن بیع ما لیس عنده و عن ما لا یملک.

ص: 63

و خصوص صحیح صفار، کتب إلی أبی الحسن علیه السّلام رجل باع قریه فیها قطاع أرضین، فهل یصلح للمشتری ذلک و قد أقرّ له بکلّها؟ فوقّع علیه السّلام: «لا یجوز بیع ما لیس عندک و قد وجب الشراء علی ما یملک».

و صحیح محمد بن القاسم: «سألت أبا الحسن الأوّل علیه السّلام: رجل اشتری من امرأه من آل فلان بعض قطائعهم، و کتب علیها کتابا بأنّها قد قبضت المال و لم یقبض فیعطیها المال أم یمنعها؟ قال: قل له لیمنعها (1) أشدّ المنع، فإنها باعت ما لم تملکه (2)» (3). و المستفیضه الناهیه عن شراء السرقه و الخیانه.

و حیث ثبت بتلک الأدلّه فساد الفضولیّ فی البیع، ثبت فی غیره بالإجماع المرکب.

و یضعّف الأوّل بما مرّ.

و الثانی بندره القائل، بل انحصاره فی الناقل، و قلیل ممّن تأخّر عنه، بل الشیخ نفسه علی خلافه فی النهایه (4)، کجماعه ممن تقدم علیه من عظماء الطائفه کالمفید (5) و الإسکافی (6) و غیرهما.

و الثالث بمنع کون مجرّد الصیغه المعلّقه علی إذن المالک تصرفا فی ملک الغیر، مع أنّ التحریم، حیث لم یتعلّق بنفس المعامله من حیث هی، کما فی الفرض غیر مقتضی للفساد علی الحقّ.

ص: 64

و الرابع بوجود القدره علی التسلیم بالقوّه القریبه بتحصیل الإجازه فیما إذا علم إمکانه، و هی کافیه، کبیع الطائر المعتاد عوده، و یتمّ بعدم القول بالفصل، مع أنّ القدره إنّما یشترط فی البائع الذی بیده السلطنه و الإقباض، لا فی من یجری العقد، و إلّا لزم بطلان عقد الوکیل المجمع علی صحّته، و علیه ینزّل النهی عن بیع ما لیس عنده.

و یجاب به عن الخامس، فیحمل علی بیع ما قطعت عنه ید مالکه، أو علی عدم کونه ملکا لمن له البیع، سواء کان عینا شخصیا أو کلیا غیر مقدور التحصیل عاده، کما هو ظاهر أکثر ما اشتمل علی تلک العباره، کالصحیح المتقدم، و بالجمله المشروط له بحکم التبادر و ملاحظه مظانّ الأخبار و سیاقها هو من له السلطنه و الإقباض، لا من یصدر عنه لفظ العقد، فلا یشمل الفضولی المتوقف علی إجازه المالک.

و به یضعف السادس أیضا لقوّه ظهوره فی اشتراط الملک لمن له البیع، لا للعاقد عنه، بل لا یبعد اختصاص بعضه کقوله علیه السّلام: «و لا بیع إلّا فیما یملک» (1) فی بیع مثل الخمر و الخنزیر، مع احتمال بعضه نفی اللزوم، لا مجرد استعداد الصحه.

و منه یظهر ضعف دلاله الصحیحین و النهی عن شراء السرقه و نحوها عن إفاده المنع فی محلّ الفرض، فإنّها ظاهره فی منع بیع مال الغیر لنفسه، مع أن الممنوع فی صحیح محمد دفع المال قبل الإجازه، و لا کلام فیه.

ص: 65

المحکیّ عن الأکثر الأوّل، لأنها رضی بمقتضی العقد الذی قصده الفضولی، و هو النقل من حینه لا حینها، فلو کان النقل یحصل بالإجازه لما کانت إمضاء لمقتضی العقد.

و حاصله: أنّ حکم الإجازه اللاحقه حکم التوکیل السابق، و السبب الناقل هو ما تعلّقت به الإجازه، أعنی العقد، کما فی التوکیل، فالانتقال یحصل من حینه لا من حینها، و یکشف بالإجازه کون العقد تام الشرائط مؤثرا حین ما وقع، فیکون کاشفه عن وقوع النقل لا ناقله.

و اعترض علیه بتوقّف التأثیر علیها، فهی جزء السبب الناقل، و أنّه لو لا الرضا جزئه لزم العلم بالصحّه بدون الرضا.

أقول: الاستدلال و الاعتراض کلاهما محل نظر؛ لإمکان المناقشه فی الأوّل بأنّ کون الإجازه رضی بمقتضی العقد لا ینافی کونها جزء علّه للانتقال و حصول الأثر من حینها، فلا یمنع عن کونها ناقله، کما أنّ القبول رضی بمقتضی الإیجاب، مع أنّه جزء السبب.

و الحاصل أنّ مقتضی العقد إنشاء النقل، و هو لا یستلزم حصول الانتقال شرعا، لجواز اشتراطه فی التأثیر بشرط متوقّع، فإذا وقع یترتّب علیه الأثر، کما فی قبض الوقف، فإنّه شرط الانتقال، مع أن العقد قبله صحیح فی نفسه.

و فی الثانی بأنّ توقّف تأثیر العقد علی الإجازه لا یستلزم حصول الأثر من حینها، لإمکان توقف تأثیره من حینه علی حصولها بعده، فإذا حصلت حصل الأثر من حینه، و لا استحاله فی تأخّر شرط التأثیر فی الأسباب الشرعیه، کما فی اشتراط صحّه غسل المستحاضه بأغسالها اللیلیه الآتیه، و تقدیم غسل الجمعه قبلها علیها، فالکشف هنا لیس کشفا علمیا کما توهمه کلام بعضهم، ضروره مدخلیه الإجازه فی حصول الانتقال فی نفس الأمر، و لا خلاف فیه، بل هو کشف وجودیّ.

ص: 66

و حیث علمت إمکان اعتبار کلّ من المعنیین فی الإجازه، مع توقّف تأثیر العقد علیها، فلا یصحّ الاستناد لإثبات أحدهما بما ذکر فی إبطال الآخر، بل اللازم طلب الدلیل علی المطلوب.

و الذی یظهر من مطاوی الأخبار کونها کاشفه، کما علیه المعظم، لا لاطلاقات حلیه البیع و جواز النکاح- کما قیل- لأنها مع عدم انصرافها إلی الفضولی قاصره عن إفادته، إذ لا کلام فی مدخلیه الإجازه فی الانتقال من العقد علی القولین، و لا إشعار فی الإطلاقات بشی ء منهما.

و منه یظهر عدم صحّه التمسک بعموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ مع ما فیه من الإجمال فی المقام، بل لظهور خبر عروه فیه؛ فإنّه علی کونه ناقله من حینها لما حصل له ملک الشاه قبلها، فکان بیعها الثانی الذی هو قبل إجازه الأوّل باطلا فإنّه من بیع ما لا یملکه من له البیع، بل یشعر به خبر الولیده أیضا، حیث لم یرجع السیّد علیه بعد الإمضاء بأجره خدمتها.

و یدلّ علیه أیضا صحیحه أبی عبیده فی نکاح الصغیرین المشتمله علی أنه لو بلغ أحدهما و أجاز و مات، ثم بلغ الآخر و أجاز ورث منه، و عمل بها الأصحاب، و لا یتمّ التقریب إلّا علی القول بالکشف.

ثمّ إنّ فائده الخلاف یظهر فی النماء المتخلّل، و فیما لو ترتّب العقود علی أحد العوضین أو کلیهما فضولا، فإنّه یختلف حکم الصحه و البطلان علی الکشف و النقل بتنجیز الکلّ أو البعض أو بإجازه المبیع أو الثمن.

و قیل: یظهر الثمره فی عدم جواز فسخ الآخر قبل إجازه المالک علی الکشف دون النقل. و ردّ بوروده علی النقل أیضا؛ استصحابا لقابلیه العقد علی وجه لا یرتفع بفسخه.

ص: 67

و الظاهر جواز الفسخ علی تقدیری الکشف و النقل معا، لاختصاص دلیل صحّه الإجازه، أعنی الخبرین المسطورین بصوره عدم الفسخ، فغیرها یطالب دلیلا آخر، و یرجع الشکّ إلی وجود المقتضی الثانوی، و لا یجری (1) فیه الاستصحاب.

و منه یظهر المناقشه أیضا فیما قیل من ثمره الخلاف، فیما إذا انسلخت قابلیه الملک من أحدهما بموته قبل إجازه الآخر، أو بعروض ارتداد إذا کان المبیع مسلما أو مصحفا، و صحّته علی الکشف دون النقل، و فیما إذا انسلخت قابلیه المبیع بنقله أو انتقاله (2) إلی النجاسه و تنجّسه مائعا و نحو ذلک، و فیما إذا تجدّدت القابلیه قبل الإجازه بعد فقدانها حال العقد، کتجدّد الثمره بعده و قبلها، لمنع شمول دلیل الصحّه لذلک کلّه.

نعم، صحیح أبی عبیده یفید الأوّل، إلّا أنّه یختصّ بالنکاح، و عدم القول بالفصل غیر معلوم.

و قال بعضهم: یظهر الثمره أیضا فی تعلّق الخیارات و الشفعه و مبدأ زمان الخیار و مفترقه فی مجلس الصرف و السلم، و أنت خبیر بأنّ أمثال تلک الثمرات مبنیّه علی جعل مبدأ تلک الأحکام مبدأ الملک، و أما علی کونه مبدأ حدوث الانتقال فلا یختلف الحال ظاهرا، لأنّه بعد الإجازه علی القولین.

ص: 68

و هل یشترط اللفظ فی الفسخ، صرّح به بعض الأجلّه، و فیه إشکال. نعم، لا یبعد عدم الاکتفاء بمجرّد العلم بالکراهه الباطنیه، ما لم یفدها قول أو فعل.

و لو فسخ المعقود له بعد الاطلاع بطل العقد، و لا ینفع إجازته ثانیا للأصل و عدم الخلاف ظاهرا و لا یفسخها التردید و لا تأخیر الإجازه، کما هو ظاهر خبر الولیده، و خلاف بعضهم فی الأخیر لیس بشی ء.

ص: 69

السرقه و الخیانه، فیکون فاسدا لتعلّق النهی بنفس المعامله، و لو لوصف خارج، کتعلّقه ببیع الغرر، فمنعه بملاحظه کون الوصف خارجا غفله واضحه، مضافا فی صوره علم المشتری إلی قصده تملیک الثمن للغاصب دون المالک، فکیف یقع فی ملک ربّ العین بإجازته.

نعم لو جهل أمکن تصویره بأنّ غرض المشتری تملیک البائع من حیث هو مالک باعتقاده، فالمالک هو المقصود بالملک حقیقه، کما فی بیع الوکیل إذا زعمه المشتری مالکا، فإنّ الظاهر عدم الخلاف فی صحّته، بل الظاهر أنّ مع العلم لا قصد للمشتری بالتملیک مطلقا، و إنّما قصده مجرّد التسلیط علی التصرف دون الملک، لأنّه غیر معقول مع العلم بعدم وقوعه، فما تصدی به بعض العلماء للتوفیق بین تسلیط المشتری الغاصب علی الثمن، و بین حصول المعاوضه علی الثمن فی مقابل العین المتوقّف علیه تأثیر الإجازه، من أنّ تسلیط المشتری علیه لا ینافی کونه عوضا عن المبیع بمقتضی البیع، فإنّ المراد بالعوضیه هو العوضیه بمقتضی ظاهر العقد لا یصحّحه الإجازه (1).

و من هنا یظهر اشتراط کون البیع بقصد النقل عن المالک فی بیع ملک الغیر مطلقا و لو فی غیر الغصب، کما أنه إذا باع باعتقاد کون المبیع لنفسه، فظهر أنّه لغیره، فلا یفید صحّته إجازه المالک، إذا انتقل إلی البائع الفضولی قبل الإجازه، ثمّ أجازه البائع أو مات المعقود له قبلها و أجازه الوارث.

و هل یشترط قصد المشتری للمعقود له أیضا.

الظاهر لا، کما لا یشترط فی بیع الوکیل علم المشتری بکونه للموکّل و قصده إیّاه، و لعلّه لا خلاف فیه، و یدلّ علیه السیره القطعیه. نعم، لو علم أنّ المبیع للغیر

ص: 70

یعتبر قصده نقل الثمن إلیه و لو إجمالا لا إلی الفضولی أو الوکیل، و علی هذا لو سکت البائع عن تسمیه الغیر مع جهل المشتری بما قصده، یقع البیع له باطنا مع الإجازه، و لنفسه ظاهرا مع عدمها، إلّا إذا صدقه المشتری فیقع باطلا، بل نقل عنهم فی باب الوکاله أن الوکیل لو اشتری بنیه الموکّل بدون تسمیته، ثم أنکر الموکّل الوکاله، یقع علی الوکیل ظاهرا و باطنا، و إن کان فیه إشکال، کما نبّه علیه بعض الأجلّه.

ص: 71

و الشهیدان (1) و المحقق الثانی (2)؛ لعدم موجب للانتقال بعد فرض بطلان البیع و استصحاب الملک، فیتسلّط علیه؛ للعموم المشار إلیه، مع أنّه لم یدفع إلیه مجانا، بل عوضا عن شی ء لم یسلم له؛ و إن لم یکن موجودا؛ فإن دفعه المشتری لیسلم [إلی] المالک توقعا لإجازته، فله الرجوع أیضا بعوضه، و وجهه ظاهر؛ و إلّا کما فی بیع الغاصب لنفسه، فالمشهور عدم الرجوع، بل فی المختلف (3) و التذکره (4) الإجماع علیه ظاهرا، و ربما یتأمّل فی کونه إجماعیا، و ینسب الرجوع إلی المحقق فی بعض تحقیقاته، و قوّاه فی الروضه (5)، و فی المسالک (6)، لو لا الإجماع علی خلافه، و علّل بتحریم تصرّف البائع فیه لأنّه أکل مال بالباطل، فیکون مضمونا علیه.

و فی المسالک (7) جمع بین تحریم التصرف فی الثمن و عدم جواز الرجوع علی تقدیر وقوع الإجماع، بأنّه «من الجائز أن یکون عدم جواز رجوع المشتری العالم عقوبه له، حیث دفع إلیه ماله معاوضا له علی محرّم، فلم یجز له مطالبه العوض و إن کان له فی ذمّه البائع، و وجبت علیه دفعه إلیه، نظیر ما لو حلف المنکر علی عدم المال فی ذمّته»، انتهی.

و فیه من البعد غایته، بل التحقیق منع استلزام حرمه التصرف فی محل الفرض الضمان؛ فإنّ حرمه التصرف فی مال الغیر قد یکون منشأها عدم إذن المالک، و قد

ص: 72

یکون عدم إذن الشارع، و إن کان مأذونا من قبل المالک، کمن أذن فی صرف ماله فی المعصیه و أکل طعامه فی نهار رمضان، و الضمان إنّما یحصل فی الأوّل، و أمّا علی الثانی، فغیر مسلم، بل مقتضی الأصل مع إذن المالک البراءه عن العوض، و صرفه علی الوجه المحرم لا یوجب الضمان، و المفروض من الثانی، لحصول الأذن من المشتری فی التصرف فی ماله و إتلافه علی هذا الوجه، غایه الأمر کونه مشروطا بالمعاوضه المحرّمه، و قد أتی بها و إن کانت معصیه، فحصل به شرط الإذن، فلا ضمان، و إن لم یحصل به الملک الشرعی و الآیه لا تدلّ علی الضمان، بل علی مجرّد حرمه الأکل بالباطل.

و ما قیل من أنّ المشتری أذن فی التصرف بشرط عدم استرداد العوض منه و لو من قبل غیر البائع، و حیث انتفی الشرط ینتفی المشروط و یتحقّق الضمان، مدفوع بمنع هذا الشرط، فإنّ غرض المشتری العالم بالغصب و بعدم حصول الملک الشرعی له من دفع الثمن إلی البائع هو مجرد تسلیط البائع إیاه علی المبیع و رفع یده عنه من غیر رجوع منه إلیه، لا من المالک، إذ التقدیر علمه بعدم رضی المالک و انتظاره الفرصه، و بالتمکن عن أخذه، فکیف یکون شرطه الضمنی عدم رجوعه عند التمکن.

و کون إذنه مشروطا بالضمان علی تقدیر رجوع المالک إلیه- لو سلّم صحّه مثل هذا الضمان- غیر معهود بینهما، مع فرض العلم، مع أنّ الأصل ینفیه.

فالأقوی عدم الضمان مع التلف فی الصوره المزبوره.

و إن کان المشتری جاهلا فله الرجوع إلی البائع بالثمن، عینا مع بقائه، و عوضا مع تلفه، قولا واحدا، و له الرجوع علیه بکل ما اغترم، و لم یحصل فی مقابله نفع من نقص القیمه، و عوض النماء التالف، و الأجره، و قیمه الولد المستولد من الأمه- حیث یجب علی والده فکاکه ببذل قیمته إلی المالک- و ما صرفه فی المبیع.

ص: 73

و جاز له کلّ ذلک بظهور الإجماع و موثقه جمیل (1) فی الرجل یشتری الجاریه من السوق، فیولدها، ثم یجی ء مستحقّ الجاریه، فقال: یأخذ الجاریه المستحقّ، و یدفع إلیه المبتاع قیمه الولد، و یرجع علی من بایعه بثمن الجاریه و قیمه الولد التی أخذت منه، و قریب منهما خبر زراره (2).

و یتمّ المدّعی بالإجماع المرکب، بل یدلّ علیه عموم التعلیل للرجوع بالتدلیس فی روایه رفاعه (3)، المطابق لقاعده رجوع المغرور إلی من غرّه، المعروفه بینهم فی أبواب کثیره.

و أمّا ما اغترمه بما حصل له فی مقابله نفع، کعوض الثمن و أجره السکنی، فالرجوع به علیه لا یخلو عن قوه أیضا، للتغریر فی الانتفاع و الإتلاف مجانا، کما فی إطعام الغاصب الضیف المالک بما له مع جهله، وفاقا للمحقق فی تجاره الشرائع (4) و التنقیح (5) خلافا للشیخ فی جمله من کتبه (6)، و الحلّی (7) للأصل المقدوح بما ذکر.

نعم، لا یبعد تخصیص الرجوع بما إذا کان البائع عالما، کما استظهره بعض المحققین، لظهور اختصاص صدق التغریر و التدلیس به، و عدم ثبوت الإجماع المرکب.

و فی حکم جهل المشتری علمه إذا ادّعی البائع إذن المالک و کان متصرّفا فیه،

ص: 74

لکونه مسموعا منه شرعا، فیحصل به التغریر، بل یشمله عموم الأخبار المتقدمه، فیرجع علیه بجمیع ما اغترمه.

و فی رجوعه بغیر عوض الثمن فی هذه الصوره إذا لم یکن فی تصرّف البائع إشکال. نعم، إذا حصل العلم للمشتری من قوله کان له وجه.

ثم إنّ المالک له أن یرجع إلی البائع فی جمیع ما ذکر من الغرامات إذا کان غاصبا و لو فی مجرّد دفعه إلی المشتری، و وجهه ظاهر، و لو لم یکن الدفع منه بل کان بتغریره، ففیه وجهان، و الرجوع إلیه مع حصول العلم للمشتری من تغریره بکونه المالک أو مأذونا فیه غیر بعید، و حیث رجع المالک إلی البائع فیما له أخذه منه، فالمشتری إن کان عالما بالحال رجع البائع إلیه بالمبیع عینا أو عوضا، و بعوض النماء و النقص و غیرهما مما کان للمالک الرجوع إلیه لکون التلف فی یده العادیه، فیغرم البائع المغترم مقام المالک فیما اغترمه؛ و إن کان جاهلا بالحال لم یرجع البائع إلیه، لما تقدم، إلّا فی عوض المنافع المستوفاه، ففیه قولان.

بقی الکلام فی کیفیه الغرامه و تقدیر القیمه. و تفصیله: أنّ التالف، إن کان مثلیا، فلا خلاف فی ضمان المثل إلّا باتفاقهما علی القیمه.

و هل یعتبر زمان الغصب و مکانه فی دفع المثل إذا اختلف بهما القیمه، له وجه قوی إذا کان الاختلاف معتدّا به، کما إذا غصب الماء فی فلاه قفر، و الثلج فی الصیف، فلا یدفع مثل الماء فی شاطئ البحر، و مثل الثلج فی الشتاء، إذ المقصود من المثل عوض التالف، و لا یعدّ ذلک عوضا عرفا، و عموم حکم الإجماع الشامل لمثل المقام غیر معلوم و لا مظنون، و إن أعوز المثل فلم یوجد فی البلد و ما حوله یبدّل بالقیمه. و فی کونها قیمه یوم البذل، أو یوم الإعواز، أو أعلی القیم من حین الغصب إلی دفع العوض، أو من حینه إلی وقت الإعواز، أو من حین الإعواز إلی

ص: 75

الدفع، أقوال: أشهرها و أقواها الأوّل، إذ بالإعواض إلی القیمه تبرأ الذمّه عن المثل، و یعدل إلیها فقیمه حال الإعواض و التبدیل تکون معتبره.

و القول بأنّ التبدیل یحصل وقت الإعواز، فهو المعتبر، مردود، بأنّ الإعواز لا یوجب البراءه عن المثل، و إنّما یبیح مطالبه عوض المثل، فمتی طلبه یعاوض بالقیمه، و هو وقت الدفع.

و إن کان قیمیا ففی القیمه المعتبره أقوال أیضا، المحکیّ فی الشرائع (1) عن الأکثر اعتبار قیمه یوم الغصب، و هو لموضع من المبسوط (2) و النافع (3)، و اختاره والدی العلّامه فی المستند (4)، و عن القاضی (5) و المختلف (6) اعتبار قیمه یوم التلف، و فی الدروس (7) عزّاه إلی الأکثر، و قوّاه المحقق القمی (8) و اختار الشهیدان فی الدروس (9) و اللمعه و الروضه (10)، و السبزواری أعلی القیم من التصرف إلی التلف و نسبه فی

ص: 76

المختلف (1) إلی الأکثر، و عن بعض المتأخرین أعلاها من التصرف إلی الدفع، و الأظهر الأوّل، لصحیح أبی ولّاد (2) فی حکایه کرایه البغل، و فیها أنّ أبی ولّاد بعد تعیین کری البغل و المسافه خالف و جاوز الحد، سأل مولانا الصادق علیه السّلام عن حکمه، فقال علیه السّلام: إنّه ضامن للکری، فقال: أ رأیت لو عطب البغل أو لغی أ لیس کان یلزمنی؟ قال: نعم، قیمه بغل یوم خالفته. فقلت: إن أصاب البغل کسرا أو دبرا أو عقرا. قال: علیک قیمه ما بین الصحه و العیب یوم تردّه علیه. قلت: فمن یعرف ذلک. قال: أنت و هو إمّا أن یحلف علی القیمه فیلزمک، و إن ردّ الیمین علیک فحلفت علی القیمه لزمک ذلک، أو یأتی صاحب البغل بشهود یشهدون أنّ قیمه البغل حین أکری کذا و کذا، الحدیث.

موضع الدلاله قوله علیه السّلام: نعم، قیمه بغل یوم خالفته.

و استشکل بأنّ ذلک إنّما یتمّ لو کان المراد من القیمه قیمه یوم المخالفه، و أمّا إن جعلنا الظرف لغوا متعلّقا بقوله علیه السّلام یلزمک المستفاد من قوله: نعم، یعنی أنّ اللزوم فی یوم المخالفه، فلا یتمّ التقریب، لأنّ حدّ القیمه علی هذا غیر معین یجب الرجوع فیه إلی ما یقتضیه الدلیل.

و یندفع بأنّ الضمان بالقیمه لم یتحقق یوم المخالفه، بل هو بعد التلف، و اعتبار التعلق به فیه ینافی إطلاق اللفظ، فلا یلائم الإجمال، مع أنّه علی احتمال المستشکل یلزم حمل الضمان فی الجواب علی الضمان التعلیقی المسبب عن المخالفه، أی علیه یوم المخالفه قیمته متی حصل بعده التلف، و هو مع بعده فی نفسه لا یطابق

ص: 77

السؤال عن الضمان التنجیزی بعد التلف، بل قوله: قیمه بغل، مبیّن لقوله علیه السّلام: نعم، المصدّق للمسئول عنه الآن من الضمان بعد التلف، فلا یلائم ما ذکره علی أنّ تنکیر بغل علی جعل یوم ظرفا لغوا رکیک فی الغایه، بل بعید عن المقصود، إذ المعتبر قیمه البغل المکتری بخصوصه، بل الظاهر أنّه مضاف إلی یوم، من باب التخصیص، إشاره إلی اختلافه بحسب القیمه فی الأزمان، و إنّ المعتبر قیمه بغل یوم المخالفه دون سائر الأحوال، و الأوقات.

و یدلّ علی المطلوب أیضا قوله علیه السّلام أخیرا، أو یأتی صاحب البغل بشهود یشهدون أنّ قیمه البغل حین اکتری کذا و کذا، فیلزمک؛ فإنّه یفید لزوم حین الکری دون وقت التلف أو الدفع أو أعلی القیم، و الاعتماد علیه مع کونه قبل المخالفه الغیر المعتبر إجماعا، إنّما هو باعتبار عدم فاصله معتدّ بها بین وقتی الإکراء و المخالفه، کما یومئ إلیه صدر الحدیث، و یقضی العاده و المشاهده بعدم تفاوت قیمه سوقیه لمثل البغل فی هذه المده القلیله غالبا، خصوصا مع التأید بالاستصحاب.

و حجج سائر الأقوال وجوه ضعیفه، عدا ما یقتضیه الاعتبار للثانی، إلّا أنّه کغیره محجوج بالخبر الصحیح المذکور هذا.

ثم إنّ ما ذکرناه من اعتبار القیمه السوقیه علی الخلاف المزبور، إنما هو فی تلف العین، و أمّا مع بقاءها، فالواجب ردّ العین من غیر ضمان للتفاوت إجماعا. و کذا قیمه یوم الغصب علی ما اخترناه مع التلف، إنّما هو إذا لم یتفاوت القیمه باعتبار زیاده عینیه کسمن، أو وصفیه کتعلم صنعه، و لو هی بفعل الغاصب، و أمّا معها، فیضمن قیمه الأصل یوم الغصب، و إن کانت أقلّ من قیمه یوم التلف (1) أو الدفع،

ص: 78

و قیمه الزیاده معا، فلو کان فرسا مهزولا، قیمته یوم التلف ثلاثون، فسمن و تلف، و کان قیمته السوقیه عند التلف عشرین، عشره منها للسمن، لزمه أربعون.

ص: 79

ص: 80

و یدلّ علیه صحیح صفار (1)، فی رجل له قطاع من أرضین، و عرف حدود القریه، فقال للشهود: اشهدوا أنّی قد بعت من فلان جمیع القریه، و إنّما له بعض هذه القریه، و قد أقرّ له بکلّها، فوقّع علیه السّلام: لا یجوز بیع ما لا یملک، و قد وجب الشراء علی البائع علی ما یملک، الدال علی صحّه البیع فیما یملک، و لو بعموم ترک الاستفصال.

و أمّا فی سائر العقود، فلم أر من تعرّض بقول صریح یشمل الجمیع، و إن تعرّضوا لبعض، کوقف ما یملک و ما لا یملک، و یظهر من الأکثر الحکم بالصحه فیه، و لعلّ مأخذه یعمّ الجمیع، و کیف کان فلنبیّن ما یقتضیه الأصل و عموم الدلیل علی وجه کلی ینضبط به حکم التبعّض فی جمیع العقود.

فنقول: العقد إمّا یکون مما لا یقبل أثره التجزّی، کالنکاح و الطلاق، فلا تبعیض، أو یقبل التجزّی، بأن یتعلق أثره بکلّ جزء من المتعلّق، کالبیع و الصلح و الهبه و الإجاره و أمثالها، حیث إنّ الانتقال بها یتعلّق بکلّ جزء من متعلقاتها، فمقتضی النظر الدقیق فیه عدم استلزام فساد بعضه فساد الآخر، لوجود مقتضی الصحّه و عدم المانع. أمّا الأوّل، فلدلاله عموم دلیل شرعیه المعامله علیه، کقوله تعالی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (2)وسائل الشیعه 18: 443، الباب 3 من أبواب الصلح، الروایه 24011 و 24010؛ «الصلح جائز بین المسلمین إلّا صلحا أحلّ حراما أو حرّم حلالا».

(3) و تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ (4)البقره (2): 275.

(5) و أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ (6) و «کلّ صلح جائز» (7) و «الوقوف بحسب ما یوقفها أهلها» (8)، و غیر ذلک، لصدق معنی المعامله علی کلّ

ص: 81

جزء، فیقال: إنّه باع أو وهب أو وقف، فإنّ البیع مثلا لیس إلّا نقل الملک، و هو یحصل بالنسبه إلی کلّ جزء، و إلّا لم یحصل له به الانتقال. و أمّا الثانی، فلأنّ ما یتصوّر کونه مانعا، انضمام غیر المملوک إلیه، و هو لا یصلح للمنع، فإنّ ما یستظهر به للمنع لا یکاد أن یتمّ و هو وجوه:

منها: أنّ دلاله العقد علی الجزء دلاله تبعیه، و هی فرع بقاء المتبوع، أعنی الکلّ و حیث انتفی ینتفی التابع.

و منها: أنّ العقود تابعه للقصود، و القصد تعلّق بالعقد علی المجموع دون الجزء.

و منها: أنّ التراضی الذی هو شرط الصحّه حصل علی المجموع، و هو لا یستلزم حصوله فی الجزء.

و منها: أنّ الجزء لم یقع علیه المعامله، فلا یوصف بها.

و منها: أنّ اللفظه الواحده، أعنی العقد لا یمکن تبعیضها، فإمّا یغلب الصحیح علی الفاسد، أو بالعکس، و الثانی أولی، لأنّ تصحیح العقد فی الفاسد ممتنع، و إبطاله فی الصحیح غیر ممتنع.

و منها: أنّ أسماء العقود موضوعه للمعانی الشرعیه، و هی توظیفیه لا نعلم دخول المرکّب من الصحیح و الفاسد فیها، فیجب الاقتصار فی تحققها علی ما علم کونه منها شرعا.

و یرد علی الأوّل: إنّ التبعیه فی الدلاله اللفظیه لا یستلزم التبعیه فی تعلّق الحکم، کما إذا قال: أکرم عشره، أو صم شهرا، فالدلاله علی کلّ واحد تبعیه، و الحکم الثابت منها له أصلی، لا ینتفی عنه بانتفاء الکلّ، إلّا لدلاله خارجه دلّت علی قصد الارتباط، و مثله ما إذا قال: اکنس الدار، و تعذّر کنس بیت منها، فلا یتأمّل فی الباقی، و یصحّ أن یقال: بعت داری، و إن باع کلّ جزء منها ببیع مستقلّ، مع أنّ من

ص: 82

الفرض ما کان الدلاله اللفظیه علی الأبعاض مطابقه، کما إذا قال: بعت أو وهبت أو وقفت هذا و هذا.

و علی الثانی: أنّ المراد إن کان عدم تعلق القصد بالجزء مطلقا، ففساده ظاهر، و إن کان عدم تعلّقه به أصاله، بل علی الوجه الجزئیه و الارتباط، فهو غیر معلوم، لا من اللفظ، کما عرفت، بل هو أوفق لعدمه نظرا إلی صدق نسبه اسم المعامله کالبیع و الصلح و غیرهما حینئذ إلی الأجزاء، و لا من غیره، لفرض عدم القرینه.

و لا یتوهم أنّ إیقاع العقد کالبیع مثلا علی المجموع صفقه، مقتضاه إنشاء نقل واحد متعلق بالمجموع بما هو مجموع بحیث یعد فی العرف بیعا واحدا فاللفظ یدلّ علی قصد إنشاء بیع المجموع بالأصاله، و یجب حل قصد المتکلم علی ما یقتضیه اللفظ، فیبنی علی قصد البائع إنشاء النقل کذلک، و لازمه قصد الجزئیه فی أجزاء البیع.

لاندفاعه بتسلیم کون اللفظ دالّا علی إنشاء واحد متعلق بالمجموع، و أنّه یعدّ فی العرف بیعا واحدا، و لکن إنشاء نقل الکلّ و بیعه یتحلل إلی إنشاءات و بیوع متعدده، بالنسبه إلی أجزاء البیع، و وحدته وحده نوعیه بالنسبه إلیها، لا تأبی عن صدقه علی کلّ فرد، و تعلّق حکم هذا الواحد النوعی بآحاد الأفراد، تعلّقا أصلیا استقلالیا ارتباطیا تبعیّا، لا وحده شخصیه، من قبیل المرکب الشخصی بالنسبه إلی أجزائه، فهو کسائر الصفات أو الأفعال التی یصحّ نسبتها إلی کلّ جزء من أجزاء متعلّقاتها، کالغصب مثلا، فإنّ من غصب دارا و لو بغصب واحد، یصحّ نسبه الغصب إلی کلّ بیت منها، و یقال: إنّه مغصوب، و یترتّب علیه آثار الغصب و أحکامه، أصاله و استقلالا، لا ارتباطا بسائر البیوت، بحیث إذا خرج بعضها عن الغصبیه خرج الکلّ، و نحوه الطهاره و النجاسه و التطهیر و التنجیس و غیرها.

ص: 83

نعم، وحده اللفظ الدال علی الإنشاء شخصیه لا تصدّق علی أبعاضه، و أین هو من المدلول بالنسبه إلی مصادیقه.

و من هذا یظهر إمکان التجزئه فی أحکام إنشاء واحد، فیما علم فیه فساد البعض، و إن کان اللفظ الدال علی إنشاء الکلّ واحدا غیر قابل للتجزئه.

فإن قلت: قصد إنشاء الکلّ کیف یتصور مع فرض العلم بفساد البعض.

قلت: قصد الإنشاء لا یستلزم العلم بالصحه الشرعیه و ترتّب الأثر، و لا ینافی العلم بعدمه، کما فی إنشاء الفضولی الذی یجب أن یقع علی البتّ و الجزم دون التعلیق، و إلّا کان باطلا اتفاقا، مع احتمال عدم إجازه المالک، و بالجمله الإنشاء فعل العاقد، و لیس هو إلّا إیقاع اللفظ بالقصد و الالتفات إلی معناه علی وجه السببیه، و الانتقال أمر شرعی، و لا یلزمه العلم بحصوله غایه الأمر علمه حینئذ بکونه عبثا.

و علی الثالث: أنّ ما یناط به العقد هو الرضا بما تعلّق به الإنشاء الذی دلّ علیه لفظ العقد، و قد سمعت أنّه تعلّق بکلّ بعض علی وجه الاستقلال، تعلّق حکم الکلّی و أمّا الرضا الخارج عن ذلک، فهو من الدواعی، لا یؤثر فی بطلان العقد، مع أنّ وقوع التراضی علی المجموع من حیث هو مطلق. ممنوع، فقد یعلم من مساومه المعامله أو شاهد الحال أو اعتراف العاقد خلافه.

و علی الرابع: ما عرفت مفصّلا، و کفاک شاهدا ما تکرّر ذکره من صحّه توصیف کلّ جزء باسم المعامله و نسبتها إلیه، کمن باع قطیعه غنم یصدق علی کلّ غنم أنّه باعه و اشتراه المبتاع.

و علی الخامس: أنّ وحده اللفظ لا یستلزم وحده المدلول، و وحدانیه السبب لا یستلزم وحدانیه الأثر، کما مضی، فوجود المانع عن تأثیره فی بعض المسبّبات لا یمنع عن تأثیره فی غیره.

ص: 84

و علی السادس: بأنّه مبنیّ علی ثبوت الحقیقه فی أسماء العقود ثمّ کونها موضوعه للمعانی الصحیحه، و الأوّل غیر معلوم، و الثانی خلاف التحقیق.

ثم مما ذکرنا یتضح حکم ما إذا کان فساد بعض المعقود علیه لا لعدم الملک، بل لجهه أخری فی نفسه، کما لو باع مع ماله ما لا یملکه المسلم کالخمر، أو مطلقا کالحرّ، و ما لا یصحّ بیعه کالمنفعه، أو فی متعلقه کما لو وقف علی حرّ و مملوک أو حیّ و میّت، فإنّه یحکم فی جمیع ذلک بالصحه فی البعض الصحیح، دون الفاسد، ممّا صدق اسم المعامله بمعناه الأعمّ علی الجمله، و إلّا فیتّجه فساد الکلّ لعدم تناوله حینئذ مقتضی الصحّه من الأدلّه.

ص: 85

ص: 86

التعلیق فی نفسه، کما یرد علی الفرض، فهو مبطل له بلا خلاف فی أکثر فروضه، و تفصیله أنّ التعلیق إن کان بصفه متوقعه، و إن کانت متیقّن الحصول، کمجی ء رأس شهر، فالظاهر من کلامهم الاتفاق علی بطلانه، و إن أنکر الدلیل علیه فی المسالک (1) و الکفایه (2)، و إن کان علی أمر واقع، کقوله: بعت إن کان الیوم الجمعه، ففیه الخلاف، و فی الکفایه (3) و بعض آخر صحّته إذا کان عالما بوقوعه، و الحقّ أنّه مبطل أیضا مطلقا، کما صرح به بعضهم.

بیانه: أن هنا أمورا ثلاثه، مقتضی النظر اشتراط الجمیع فی صحه العقود.

أحدها: استقلال العقد فی سببیه الأثر المترتب علیه من حین وقوعه، و وجهه- بعد الأصل المقتضی للاقتصار علی معلوم الصحّه، و الإجماع علیه، محققا (4) و منقولا (5)- کونه مفاد الأدله الدالّه علی سببیته للآثار، و لازم ذلک بطلان تعلیقه علی أمر متوقع بعد حین، و إن کان معلوم الوقوع، لأنّه خروج عن مقتضی السببیه المستفاده من تلک الأدلّه، و لا ینافیه قولهم بأنّ الشرط بمعنی الالتزام بما سیوجد المتفق علی صحّته فی حکم جزء العقد، لأنّ الجزء هو الالتزام و الإلزام، و هو أمر واقع حین العقد، و إن کان متعلقه أمرا خارجا عنه، بل ینقدح من ذلک- مضافا إلی الأمرین الآتیین- عدم صحّه التعلیق علی أمر واقع أیضا، لاستلزامه إدخال ما لیس من العقد فی السببیه، فی غیر ما دلّ علی صحته دلیل، کالتدبیر و النذر و نحوهما.

ص: 87

و ثانیها: قصد إنشاء أثر العقد، کإنشاء النقل فی البیع، و التزویج فی عقد النکاح، و غیرهما، لکونه جزء السبب المؤثّر إجماعا، و لازم ذلک اشتراط البتّ و القطع فی العقد، و التردید یضاد الإنشاء القطعی، فلا یصحّ التعلیق علی أمر واقع غیر معلوم الوقوع، لمنافاته الإنشاء البتّی، و به صرّح جماعه کثیره من أساطین الفقه، مضافا إلی کونه معقد الإجماع.

و ثالثها: دلاله لفظ العقد علی هذا الإنشاء القطعیّ، لغه و عرفا، و لا یکفی مجرد القصد الخالی عن اللفظ الدال علیه، ضروره وجوب مطابقه صوره اللفظ للمعنی المقصود و لازم ذلک عدم صحّه التعلیق علی أمر واقع و إن کان معلوم الوقوع للعاقد لأنّ مدلول اللفظ علی ما یتبادر منه عرفا و لغه (1)، التردید و عدم القطع فی الإنشاء.

ص: 88

اللّه تعالی فلا یجوز».

و الحسن (1) عن الشرط فی الإماء أن لا یباع و لا یوهب، قال: «یجوز ذلک فی غیر المیراث، فإنّها یورث، و کل شرط خالف کتاب اللّه عزّ و جلّ فهو ردّ».

و مرسل جمیل (2): فی رجل اشتری جاریه و شرط لأهلها أن لا یبیع و لا یهب و لا یورث، قال: «نعم، ذلک لهم إلّا المیراث».

و نحوه مرسل آخر منه (3).

و موثق ابن عمار (4): أنّ علیا علیه السّلام کان یقول: «من شرط لامرأته شرطا، فلیف لها به، فإنّ المسلمین عند شروطهم، إلّا شرطا حرّم حلالا أو أحلّ حراما».

و موثق منصور (5): المتضمن لوجوب الوفاء بشرط الرجل للمرأه علی عدم طلاقها و عدم التزویج علیها، معلّلا بأنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «المسلمون عند شروطهم».

و خبر عمّار (6): قلت: جاء رجل إلی امرأه، فسألها أن یزوّجها نفسه، فقالت:

أتزوّجک علی أن تلتمس منّی ما سألت من نظر أو التماس، و تنال: منّی ما ینال الرجل من أهله، إلّا أنّک لا تدخل فرجک فی فرجی، و تلذّذ بما شئت، فإنی أخاف الفضیحه، قال: «لا بأس، لیس له إلّا ما شرط».

و المصرحه بأنّه لا یخرج الرجل امرأته من بلدها إذا شرط لها.

و الدالّه علی وجوب الوفاء بالوعد.

ص: 89

و المستفیضه (1) المصرّحه بأنّ رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نصّ بأنّ من باع نخلا قد أبره، فثمرته للّذی باع، إلّا أن یشترط المبتاع.

إلی غیر ذلک.

وجه دلاله تلک الأخبار من وجهین:

أحدهما: إنها تدلّ علی مشروعیه کل شرط علی حسب ما اشترط، و منه المأخوذ فی ضمن العقد، لصدقه علیه، و حیث إنّه مأخوذ فیه علی وجه الاستحقاق، و انعقد العقد علیه، فحکمه حکم أحد العوضین، لعدم رضی المشروط له بما یعطی عوضا عن متاعه إلّا مع هذا الشرط، و وقع إنشاء العقد علی کونه منه و جزءا لما هو بإزاء متاعه، و لا فرق فی ذلک بین ما إذا باع بدینارین، أو بدینار و شرط علیه دینارا، أو أن یفعل کذا. نعم، یفترق عن الثمن و المثمن فی أحکام أخر، کجواز کونه منفعه فی البیع دونهما، و اغتفار بعض الجهالات، و نحو ذلک.

و بالجمله، فلازم مشروعیته فی ضمن العقد- علی حسب ما اشترط- کونه لازما کنفس العوضین لعین ما دلّ علی لزوم العقد بأجزائه، کالأمر بالوفاء به، و خصوص العموم الوارد فی کلّ عقد.

و من هذا یظهر ما فی کلام بعض الأفاضل، من کون الشرط بمنزله الداعی، و قسم من الملزمات مستقلّ برأسه، و إن اعتبر فی إلزامه وقوعه فی ضمن عقد لازم، و العجب منه استدلاله- مع ذلک- علی وجوب ضبط المدّه، بحیث لا یحتمل الزیاده و النقصان، کقدوم الحاجّ فی الخیار المشترط، بأنّ للشرط قسطا من الثمن، فیدخل فیما نهی عنه من الغرر.

ص: 90

و ثانیهما: إنها تدلّ علی وجوب الوفاء بما التزم به المسلم، إلّا ما استثنی، للتبادر المعتضد بفهم العلماء فی جمیع الأعصار، فی أبواب الفقه، من غیر نکیر، و لکونها جمله خبریه مستعمله فی الإنشاء بقرینه الاستثناء، و لزوم الکذب لولاه، و ظاهرها الوجوب، و لاستدلال الإمام علیه السّلام علی وجوب الوفاء، بکون المسلمین عند شروطهم، فی جمله منها، و تصریح بعضها بالوجوب، کما فی قوله علیه السّلام فی موثق عمار: «فلیف به»، فالاستشکال فی دلالتها علی الوجوب لا وجه له.

ص: 91

و أمّا الثانی: أی المذکور فی أحد طرفی العقد، فعدم لزومه ظاهر عبائر الأکثر، من التعبیر عنه بالمذکور فی ضمن العقد، و قد یصرح بما یذکر بین الإیجاب و القبول، فلا یعتدّ بما ذکر قبله، و إن بنی العقد علیه أو بعده، بل نفی عنه الخلاف- ظاهرا- بعض الأجلّه.

نعم، یظهر من بعض من عاصرناه الاعتداد بما بنی علیه، و إن لم یذکر فی العقد، و من الشیخ فی النهایه (1) الاکتفاء بما ذکر بعد العقد.

و کیف کان، فوجه عدم الاعتداد به ما ذکرنا آنفا و سابقا، من أنّ انعقاد الشرط و لزومه باعتبار جزئیته للعقد و تقریب دلاله الأخبار، فلا یتناول الخارج عن العقد، و وجه القول بشموله للبعد غیر معلوم، خصوصا مع الاختصاص دون القبل، و لذا ربما یتکلّف فی توجیهه بتنزیله بما بعد الإیجاب خاصّه، و للقول بما قبل العقد بأنّه فی حکم المذکور فی العقد، فلا یصحّ بدونه.

و یضعف بأن ما یحصل به الرضا بالعقد علی وجهین:

أحدهما: ما هو مجرد الداعی، بحیث لو لم یثق به لم یبادر بالعقد.

و ثانیهما: ما تعلّق به إنشاء العقد، مضافا إلی کونه داعیا.

و ما یختلف به صحّه العقد و فساده هو الثانی لتعلیق إنشاء العقد علیه، من قبیل العوضین بخلاف الأوّل، فإنّه لیس متعلق الإنشاء إیجابا و قبولا، فلا تأثیر له فی العقد، و تقدّم البناء علیه لا یوجب جزئیته له (2)، مع عدم دلاله لفظ العقد علیه بوجه،

ص: 92

غایه الأمر کونه قرینه لوقوع التراضی لغه بوفائه علیه، و مجرد ذلک بدون المراضاه الإنشائیه بینهما، الحاصله بنفس العقد، غیر کاف فی التأثیر علی وجه الجزئیه.

نعم، لو أشعر به فی العقد علی وجه صحّ تعلّق إنشائه بما یترکب منه، کان دخیلا فی العقد، و مجرد النیّه الخالیه عما دلّ علی إنشاء المنویّ فی عقد المعامله غیر مفید.

ص: 93

الرابع: عدم وجوب الوفاء علی أحد منهما، و إنما فائده الشرط جعل العقد عرضه للزوال عند فقد الشرط و لزومه عند الإتیان به.

الخامس: التفصیل المنقول عن الشهید و هو أنّ الشرط الواقع فی العقد اللازم، إن کان العقد کافیا فی تحققه، و لا یحتاج بعده إلی صیغه، فهو لازم لا یجوز الإخلال به، کشرط الوکاله فی عقد الرهن و نحوه، و إن احتاج بعده إلی أمر آخر، کشرط العتق فلیس بلازم، بل یقلب العقد اللازم جائزا.

و الأظهر الأوّل، لتعلّق الحقّ علیه، بل لوقوعه جزء العقد، فحکمه حکم أحد العوضین، فعلی المشروط علیه أداؤه لذی الحقّ، و علی المشروط له مطالبه حقه، و لو بالإجبار علیه و رفع الأمر إلی الحاکم، و ثبوت الخیار مع کون العقد لازما یحتاج إلی دلیل ینفیه الأصل، و یحتاج إلی دلیل، مع کون الفرض لزوم العقد من أصله، و یتضح من ذلک ضعف سائر الأقوال.

و الاستدلال الأخیر بأنّ اشتراط ما العقد کاف فی تحققه، کجزء من الإیجابین، فهو تابع لهما فی اللزوم و الجواز، و اشتراط ما سیوجد أمر منفصل من العقد، و قد علّق علیه العقد، و المعلّق علی الممکن ممکن، مخدوش بمنع التعلیق، بل هو التزام فی نفس العقد بأمر مقدور، و إن کان الملتزم به منفصلا، فله الإجبار علیه.

ص: 94

مهیره (1) فبانت بنت سریه، و علی أنّها بکر فبانت ثیّبه، و غیر ذلک.

و استدلّوا علیه بأنّ الخیار مقتضی الشرط، و لعلّ وجهه أنّ التراضی علی سبیل اللزوم وقع علی هذا الشرط، فإذا انتفی کان له الرجوع إلی ماله.

و منعه بأنّ الظاهر من العقد الرضا بالانتقال مع التزام الشرط، و قد وقع الالتزام، و أمّا تحققه فهو أمر خارجیّ لا دخل له بالعقد، بل قد لا یلتفت فی العقد علی عدم تحققه، و إن کان باعثا علی العقد، فهو من قبیل سائر دواعی العقد المتخلفه عنه، مخدوش بأنّ تقیید العقد بالشرط- أی الإلزام- یدلّ ظاهرا علی تعلیق رضی المشروط له علیه.

و حیث إنّ مقصود المشروط له من الإلزام لیس مجرده، بل إیجاد الملتزم به و حصوله، فلفظ الشرط المقید به العقد یدلّ بالدلاله العرفیه الالتزامیه علی تعلیق رضاه علی تحقق الملتزم به، و لما کان تعلیق رضاه بنفس العقد علی تحققه غیر معلوم، لحصول الغرض بالتعلیق فی مجرد اللزوم و استمرار العقد، علی أنّه لو لم یحصل کان له الفسخ، فهو القدر المحقق من التعلیق، سیما بملاحظه أن التعلیق فی نفس العقد یوجب البطلان، فلا موجب لحمل اللفظ علی المعنی الفاسد، مع عدم ما یقتضیه، بل یتعین الحمل علی تعلیق اللزوم الذی لا یوجب البطلان، و یعمل بمقتضاه، لأدلّه جواز الشرط المقتضی لصحه لوازمه التی منها انتفاء اللزوم بانتفاء الملتزم به، فإذن، فالمعتمد ما علیه المعظم من ثبوت الخیار بتعذّر الشرط، مضافا إلی أدلّه نفی الضرر المقتضی للخیار فی غالب موارد الفرض، کما استدلّوا بها علی کثیر من الخیارات.

ص: 95

ص: 96

یناقض ذلک بما اتفق علی صحته من شرط المنفعه، کسکنی الدار للبائع فی مدّه معینه، و شرط المرأه علی زوجها أن لا یخرجها من بلدها، کما هو المنصوص علیه، مع أنّ مقتضی البیع ملک المنفعه مطلقا، و مقتضی الزوجیه تسلط الزوج علی السکنی.

و منه اشتراط سقوط خیار المجلس و خیار الحیوان، مع أنّ عقد البیع یقتضیهما.

و اختلفوا فی بعض الشروط، کشرط أن لا یبیع المبیع، أو لا یعتقه، أو لا یطأها، فقد یذکرونها فی أمثله کون الشرط منافیا لمقتضی العقد، لأن مقتضاه الملک و هو یقتضی جواز أنحاء المتصرفات، فالملک الذی هو مقتضی العقد ینافی هذا الشرط.

و استشکله فی التذکره (1) فی شرط عدم البیع و عدم العتق، بل فی جمله من الصحاح (2)- بعد السؤال عن الشرط فی الأمه لا یباع و لا یوهب، فقال: یجوز ذلک غیر المیراث، فإنّها تورث، لأنّ کلّ شرط خالف الکتاب باطل- کما فی بعضها- و مردود، کما فی آخر.

و ربما یذبّ عن هذه الإشکالات بوجوه قاصره غیر حاسمه لماده الإشکال، و الذی یختلج ببالی فی تحقیق المقام أن مقتضی العقد علی قسمین:

أحدهما: ما کان داخلا فی حقیقته و ماهیته، بحیث لا یتحقق العقد بدونه، شرعا أو عرفا، من غیر توسط جعل آخر فی ترتبه علیه، کالعوضین للبیع و النقل بالمعاوضه.

و ثانیهما: ما لیس داخلا فی حقیقته، و لکن رتّبه الشارع علی مقتضاه بتوسط دلیل غیر دلیل شرعیه العقد، بواسطه أو وسائط، کالتسلط علی المبیع الذی جعله

ص: 97

الشارع أثر الملک الذی هو مقتضی البیع، بقوله علیه السّلام: «الناس مسلطون علی أموالهم»، و نحوه، و خیار المجلس الذی رتبه علی النقل الحاصل بالبیع، و جواز الوطء المترتب علی الزوجیه الحاصله من النکاح، و التسلط علی سکنی الزوجیه المترتب علیها، و نحو ذلک.

فما کان من الأوّل فلا شبهه و لا خلاف فی بطلان المنافی له، و وجهه ظاهر مما مرّ. و أمّا الثانی، فاللازم فیه ملاحظه الدلیل المقتضی لترتّبه علی مقتضی العقد، فإن علم بإجماع أو نحوه عدم انفکاکه و عدم تخلفه عنه مطلقا، کحرمه أمّ الزوجه اللازم للزوجیه و نحوها، فالشرط المنافی له باطل أیضا، لعین ما مرّ، و إن علم تخلفه بسبب الشرط، و إن لزمه عند الإطلاق، کخیار المجلس و خیار الحیوان الذی دلّ الإجماع علی تخلفه عنه بالشرط، کما یتخلّف عنه بغیره أیضا، کإسقاطه بعد العقد و التصرف، فلا کلام فیه أیضا، و یصحّ الشرط، و إن لم یعلم شی ء منها، سواء علم إمکان التخلّف بسبب غیر الشرط لدلیل دلّ علیه بخصوصه، أو لم یعلم ذلک أیضا، فهو علی حسب نظر الفقیه، فإن لم یثبت له دلیل عامّ علی سببیه العقد لهذا الأمر، و احتمل اختصاص اقتضاء العقد خلافه بالمجرد عن الشرط، فیحکم بصحّه الشرط عملا بعموم أدلّه الوفاء به، و إن ثبت له دلیل کذلک، فمقتضی النظر بطلان الشرط، خصوصا مع اعتضاده بأصل الفساد، مضافا إلی کون الشرط- حینئذ- مخالفا للسنه المقتضیه للترتب و السببیه، و لا یلاحظ فیها التعارض مع أدلّه الشرط، لاختصاص الأخیره بما لا ینافی مقتضی العقد، حسب ما مرّ، و علی الفقیه تدقیق النظر فی کلّ مجال، لکی لا یشتبه علیه حقیقه الحال.

و بهذا یرتفع الإشکال عن الأمثله التی ذکروها، من عدم جواز شرط عدم انتفاع المشتری بالمبیع، و جوازه فی زمان معین، و عدم جواز شرط عدم الوطء فی

ص: 98

النکاح الدائم، و جوازه فی المتعه، و جواز أن لا یخرج الزوجه عن بلدها، و أمثال ذلک، لکون الإجماع هو الفارق بینهما.

و یشبه أن یکون مبنی الإجماع ما یقتضیه الاعتبار، من أنّ غرض الشارع من البیع حصول الملک، و الغرض منه الانتفاع به و لو فی الجمله، فشرط عدمه مطلقا ینافی الغرض من وضعه، و منه النهی عن بیع الغرر، ممّا یعدّ سفها، بخلاف شرط فی زمان معیّن، و به یوجه المنع فیما ذکروا من اشتراط أن لا یبیعه و لا یعتق و لا یطأها و استشکله فی التذکره، و ورد جوازه فی الإماء، و کذا الغرض من وضع النکاح الدائم التوالد و التناسل، فشرط عدم الوطء ینافیه، بخلاف المتعه، فإنّ المقصود من وضعها مطلق التمتع، و هو یحصل بغیر الوطء أیضا، و لذا لا یجوز شرط عدم التمتع مطلقا فیها.

فإن قلت: قوله علیه السّلام: «الناس مسلطون علی أموالهم» (1)، یدلّ علی جواز جمیع التصرفات فی جمیع الأحوال فی الملک الذی هو مقتضی البیع، فلا یصحّ شرط عدم التسلط و لو علی بعضها، کعدم العتق أو سکنی الدار فی زمان معین، و هو خلاف ما ذکروه.

قلت: صحه الإلزام و الالتزام بالشرط فی ترک بعض التصرفات من مقتضی عموم: «الناس مسلطون علی أموالهم»- أیضا- و لسبقه یقدم، کمن أوجب علی نفسه بنذر أو شبهه أن یبیع أو لا یبیع ملکه، مع أنّ دلاله الإطلاق المذکور علی جواز جمیع أنحاء التصرفات فی جمیع الأحوال غیر ظاهره، و لذا لا یستدلّ به علی جواز الوطء فی دبر الأمه، فی مقابل أدلّه المنع (2) و کیف کان فلس المقصود فی

ص: 99

المقام خصوص الموارد، بل تعیین المناط فیما لیس له دلیل خاصّ، و هو ما بیّنا.

و أمّا الثانی: أی الشرط المخالف للکتاب و السنه، فلا خلاف فی عدم الاعتداد به،- أیضا- و استفاضت علیه النصوص:

منها، مضافا إلی کثیر مما تقدم روایه ابن فضّال (1)، فی امرأه نکحها رجل، فأصدقته المرأه، و اشترطت علیه أن بیدها الجماع و الطلاق، قال: «خالف السنه، و ولّی الحقّ من لیس أهله، و قضی أنّ علی الرجل الصداق، و أنّ بیده الجماع و الطلاق، و تلک السنه».

و قریب منها روایه محمد بن قیس (2)، و مرسله مروان بن مسلم (3)، عن الصادق علیه السّلام قال: قلت له: ما تقول فی رجل جعل أمر امرأته بیدها؟ قال: فقال: «ولّی الأمر من لیس أهله، و خالف السنه، و لم یجز النکاح».

و فی الصحیح (4): قضی علیّ علیه السّلام فی رجل تزوّج امرأه، فإن جاء بصداقها إلی أجل مسمّی فهی امرأته، و إن لم یجی ء بالصداق فلیس له علیها سبیل، شرطوا بینهم حیث أنکحوا، فقضی أنّ بید الرجل بضع امرأته، و أحبط شرطهم.

و غیر ذلک من مستفیضه الأخبار، فلا شبهه فی عدم جواز هذا الشرط، و إنّما الکلام فیما یراد منه، فإنّه لا یکاد یسلم ظاهره عن مناقشه و مناقضه بأمثله اتفاقیه،

ص: 100

فإنّه إن أرید بمخالفته مخالفه لزومه، فالشروط السائغه کلّها غیر لازمه، قبل الشرط بمقتضی الکتاب و السنه، و لزمت من جهه الأمر بالوفاء بعد الشرط، فلا معنی لاستثنائها، و إن أرید مخالفه متعلق الشرط، لما ثبت من الکتاب و السنه، سواء کان ثبوته منهما بأصل الشرع، کما قیل، کشرط استرقاء الحرّ، و استباحه بضع محرّم و شرب الخمر و ترک التزویج و التسری و نحوها، أو بتوسّط العقد، کشرط عدم انتفاع المشتری من المبیع، و عدم انتقاله بالإرث، و کون الطلاق بید الزوجه، و أمثالها، فینتقض بشروط أخری جائزه، إجماعا و نصّا، کشرط سقوط خیار الحیوان و المجلس، و ثبوت الخیار و المنفعه للبائع إلی زمان معلوم، و عتق المبیع، و عدم إخراج الزوجه عن بلدها، و غیر ذلک مما لا یحصی، فلا یتحصّل مناط التفرقه بذلک بین الشرط الجائز و غیر الجائز، و لم یتّضح الفرق بین تعیین المدّه و عدمه فی شرط المنفعه.

و قد تصدّی جمع من المحقّقین دفعا لهذه الإشکالات، و ضبطا لمناط الفرق بینهما لتوجیه الحدیث و تنزیله إلی محامل بعیده، و هی- مع بعدها- غیر حاسمه لمادّه الإشکال.

فمنهم من جعل الضابط فی الشرط الجائز ما لا یخالف مقتضی السنه بأصل الشرع، لا بتوسّط العقد، استشهادا له باتفاقهم علی صحه شرائط یخالف مقتضی السنه بتوسّط العقد، کشرط عدم الانتفاع مدّه معینه، و شرط سقوط خیار المجلس، و نحوهما.

و هو منتقض بصحه شرط عدم الانتفاع من مال آخر له غیر المبیع مدّه معلومه، و عدم تزویج امرأه معینه، و نحوهما المتفق علی صحته مما لا یحصی.

و قال آخر: الفارق بین الجائز و غیر الجائز ورود النصّ بخصوصه علی جواز

ص: 101

خلاف الشرط، فلا یجوز شرط عدمه، کتزویج الزیاده علی الواحده، بقوله تعالی:

فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلٰاثَ وَ رُبٰاعَ (1)عوائد الأیام: 144.

(2)؛ أو بالعموم، فیجوز، کتزویج المرأه الفلانیه، و هو کما تری مجازفه صرفه.

و قال المحقق القمی (3): المناط فی مخالفه السنه اشتراط ترک مباح علی وجه القاعده الکلّیه دون خصوصیه فرد، نظرا إلی أنّ متعلّق الحکم الشرعی هو الکلّی، و تعلّقه بالجزئیات باعتبار تحقق الکلّی فی ضمنها، فشرط ما یخالف الکلّی یخالف السنه، مثل ترک التزویج و التسری و جعل الخیره فی الطلاق و الجماع بید الزوجه، المخالف لقوله تعالی الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ (4)عوائد الأیام: 144.

(5)؛ و أما ما یخالف الجزئی، کعدم تزویج امرأه معینه، فلیس مخالفا لما تعلّق به الکتاب و السنه.

و فیه المناقشه- أیضا-: أمّا أوّلا، فلأنّه لا شاهد للفرق بهذه الاعتبارات مع التساوی فی صدق تعلّق الحکم الشرعی بهما لغه و عرفا، و لو هو بواسطه الکلّی أیضا، و أمّا ثانیا فلأنّ انتفاء الحکم عن الجزئی بالشرط ینافی کلّیه الحکم الشامله له الثابته بالشرع، فیخالف الشرط الحکم الکلّی- أیضا-، و أمّا ثالثا، فلأنّ کلّ شرط لا ینفکّ عن خصوصیه لم یعتبر فی الحکم الکلّی، و لو هی خصوص المشروط له، فلم یبق مورد للاستثناء، و التفرقه بین الخصوصیات تحکّم.

و قال والدی العلّامه (6): إنّ المراد بالشرط المخالف للکتاب و السنه أن یشترط حکما خالف حکمها، سواء کان من الأحکام الطلبیه أو الوضعیه، و ذلک کما أنّه

ص: 102

ثبت منهما أنّ أمر المرأه لیس بیدها، فشرط کونه بیدها، و ثبت أن الطلاق بید الزوج، فیشترط أن لا یکون بیده، و ثبت أنّ الناس مسلطون علی أموالهم، فیشترط أن لا یکون مسلطا علی أمواله أو علی مال معیّن، و ثبت أنّ الخمر حرام، فیشترط أن یکون حلالا، إلی غیر ذلک، و أمّا اشتراط أن لا یتصرّف المشتری فی المبیع مدّه معلومه، فهو لیس مخالفا للکتاب أو السنه، إذ لم یثبت منهما تصرّفه، بل إنّما ثبت جواز تصرّفه، و المخالف له عدم جواز تصرّفه، فلو شرطه کان باطلا.

فإن قلت: شرط عدم تصرّفه یستلزم عدم جواز تصرّفه، فیخالف السنه- أیضا.

قلت: لا نسلّم أنّ الشرط یستلزم عدم جوازه. نعم، إیجاب الشارع للعمل بالشرط یستلزم عدم جواز التصرف، و لیس المستثنی شرطا خالف إیجابه أو وجوبه الکتاب أو السنه، انتهی خلاصه ما أوردناه.

و حاصله: أنّ المراد من الاستثناء بطلان شرط کان متعلّقه حکما طلبیا أو وضعیا خالف ما ثبت قبله من الکتاب و السنه، لا نفس الفعل، و إن صار بعد إنفاذ الشرط مخالفا لحکمه السابق، و به فسّر الشرط الآتی- أیضا- أی، ما حلّل حراما أو حرّم حلالا، کما سنشیر إلیه، و هذا التفسیر و إن کان أقرب بالاعتبار، و أوفق بأکثر الأخبار من غیره، إلّا أنّه غیر مسلم عن بعض المناقضه أیضا، لانتقاضه طردا بمثل شرط سقوط خیار المجلس أو الحیوان، و ثبوت الخیار مدّه معلومه، المجمع علی صحّته، و نحو ذلک، مما لیس بفعل العبد، و عکسا بشرط فعل ثبت حرمته بالکتاب أو السنه، أو ترک ما ثبت وجوبه، کشرط شرب الخمر، و استرقاق الحرّ، و ترک فریضه، و أمثالها، و بشرط فعل مباح أو ترک مباح کان لزومه و لو بالشرط مخالفا للسنه، کشرط عدم التزویج و التسری، فإنّه غیر جائز علی ما تکرّر علیه نقل الإجماع.

ص: 103

و دفعه بأن شرط فعل الحرام و ترک الواجب لیس من جهه مخالفه السنه أو تحلیل الحرام و عکسه، بل بوقوع التعارض- حینئذ- بین ما دلّ علی حرمه الفعل أو الترک، و بین أدلّه وجوب الوفاء بالشرط.

یمکن المناقشه فیه بأنّ هذا التعارض واقع غالبا فی المباحات- أیضا- کشرط عدم تزویج امرأه مدّه معیّنه، دلّ علی إباحته قوله تعالی فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ، و نسبه التعارض بین أدلّه وجوب الوفاء بالشرط و بینه مثل النسبه بینها و بین أدله الوجوب و الحرمه فی الأوّل، و کون الإجماع مرجّحا فی الأوّل لا ینضبط به القاعده الکلّیه، بل یقتصر به علی مورد الیقین، فلا یرتفع به الإشکال، بل وجب الرجوع فی الثانی فی غیر ما علم صحّته بالخصوص بالإجماع إلی ما یقتضیه الأصل، لکون التعارض بین الدلیلین بالعموم من وجه، فلا یحصل بذلک الضابط الکلّی فی الشروط الجائزه و غیر الجائزه، و التفرقه بین الأمور المحرّمه، إلّا أن یجعل الإجماع مناطا فیهما، و هو- مع کونه منافیا لمقتضی الخبر- غیر مطرد فی موارد الخلاف و الشبهه، و مع ذلک کلّه فحمل المخالفه للکتاب أو السنه علی معنی اشتراط حکم یخالف حکمها مما یستدعی الدلیل.

هذا ما وقفت علیه من کلماتهم فی توجیه الحدیث، و هو- مع بعده غالبا- لا یهتدی إلی أمر محصّل مضبوط حاسم لمادّه الإشکال، و الذی یختلج ببالی و أظنّه أسلم، بل سالما عن النقض و الإیراد، أنّ فائده الشرط المقصود من قولهم:

المؤمنون عند شروطهم، ما تعاهد علیه المشترطان، و حیث إنّ هذا یعمّ جمیع ما تعلّق به الشرط و وقع علیه الإلزام، استثنی علیه السّلام منه ما یخالف مقتضی الشرع من الأفعال و الأحکام.

و تفصیل ذلک: أن ما یلتزم به بالشرط: إمّا من باب الأفعال و التروک، أو من قبیل

ص: 104

الأحکام الطلبیه أو الوضعیه. و الأوّل: إمّا عمل سائغ شرعا أو محرّم، من فعل معصیه کشرب الخمر، أو ترک فریضه کترک الصوم، أو تشریع حکم یلتزم بفعله بعد الشرط، و نحو ذلک، و الثانی: أی اشتراط الحکم إمّا یکون مما یتحقّق شرعا باشتراط الفعل الجائز، و یلزمه کاشتغال الذمه بالمبلغ للمشروط له اللازم للالتزام بإعطائه، و عدم تسلط الزوج علی إخراج الزوجه من بلدها اللازم للالتزام بعدم إخراجها، و سقوط الخیار اللازم بشرط عدم الفسخ، و الخیار اللازم بشرط الفسخ متی شاء، و وجوب الکون اللازم بشرط ترک الحرکه، و حرمه الإقامه اللازمه للالتزام بالسفر، و أمثال ذلک، من الأحکام التی یکفی فی تحققها شرعا مجرد الالتزام بالفعل الجائز، أو لا یترتّب شرعا علی مجرد الإلزام بالفعل السائغ، بل هو إمّا لا یتغیّر عما هو فی أصل الشرع باختیار من المکلّف، کالتوریث و الطهاره و النجاسه و نحوها، أو یتغیّر بسبب اختیاری من المکلّف فی الکتاب و السنه، غیر مجرد الشرط، کحرّیه الرقّ المسببه شرعا عن تحریره بالعتق، و الرقیه المسببه عن الاختلاس من دار الحرب، و الوقفیه المسببه عن صیغه الوقف، و أمثال ذلک.

فهذه اقسام أربعه لا شک فی دخول الأوّل- أی الفعل السائغ- فی المستثنی منه، و کونه شرطا جائزا. نعم، إذا کان الفعل واجبا کصلاه الفریضه، کان الشرط یؤکّد وجوبه، و لا ضیر فی الواجبات الشرعیه، کما فی نذر الواجب، و لا ینافی لزوم الشرط مقتضی الکتاب و السنه الدال علی عدمه قبل الشرط، کقوله تعالی:

فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ (1)؛ المنافی للزوم عدم تزویج امرأه بالشرط، و الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ (2)؛ المنافی لشرط عدم إخراجها من البلد و نحو

ص: 105

ذلک. لأن لزومه لیس متعلّق الشرط، بل هو مقتضی دلیل وجوب الوفاء به، و المفروض هو ترجیحه علی ما ینافیه، و الفراغ عنه بما مرّ فی المطلب السابق، بل لا تعارض بینهما حقیقه؛ فإنّ الأحکام الشرعیه یتغیّر بتجدّد الأسباب، کحکم إباحه الفعل قبل الشرط، فإنّه کان حکمه الأصلی، و صار لازما بسبب الشرط، و هل النسبه بینهما إلّا کنسبه «الناس مسلّطون علی أموالهم»، و «أحلّ اللّه البیع»، الرافع للتسلط، فلا یلاحظ الترجیح فی خصوص الموارد، بل هما من باب الوارد و المورود.

و کذا لا شکّ فی دخول الأخیر فی المستثنی، أی المخالف للکتاب أو السنه، کشرط عدم الإرث، و رقّیه الحرّ، و حرّیه العبد.

و الظاهر أنّه لا ینبغی الشک فی دخول الثانی- أی شرط فعل الحرام- فی المستثنی- أیضا-، و لکونه المتبادر بالأذهان و متفاهم الأصحاب، فإنّه یصدق علی شرب الخمر المتعاهد فعله و الإلزام به کونه مخالفا لمقتضی الکتاب و السنه.

و أمّا الثالث: أی شرط نفس الحکم المترتّب علی إلزام فعل جائز، کشرط اشتغال الذمّه و سقوط الخیار و نحو ذلک، فالظاهر جوازه- أیضا-؛ لعموم أدلّه الشرط، و عدم مخالفته للکتاب أو السنّه، بل هو موافق للسنه الواضعه لحکم الشرع بالسببیه الرافعه للحکم السابق، کما علمت، و منع اشتراط القدره علی نفس متعلّق الشرط، بل یکفی القدره علی سببه الذی هو الإلزام الذی هو المقدور له، فهو من قبیل التعبیر عن الملزوم باللازم، فلا یخرج الحکم المشروط عن قدرته حقیقه.

و لا یتوهم أنّ اشتغال الذمّه إنّما یحصل بعد الشرط و الإلزام و اعتبار المتعلّق قبله، فجعله متعلّقا لا یخلو عن دور، لأنّ ذلک یستحیل فیما کان من باب الأخبار و القضایا، دون ما هو من الإنشاء الذی یعتبر فی العقود الشرعیه، فإنّ تحقق المتعلّق إنّما هو بنفس الإنشاء کما فی الرهن بنحو جعلته مرهونا، و فی الطلاق بقوله هی

ص: 106

طالق، و فی الضمان بأنا ضامن، و غیر ذلک، و الشروط الشرعیه من باب الإنشاء أیضا.

و أمّا الشرط الثالث، أی الذی أحلّ حراما أو حرّم حلالا، فقد وقع التصریح بعدم الاعتداد به فی موثق إسحاق بن عمّار (1)، بل لا کلام فی عدم جوازه، و الإشکالات الوارده فی الشرط السابق یتأتّی هنا أیضا، نظرا إلی أنّ بناء الشرط علی تحریم ما استبیح و إباحه ما حرّم، لکونه مقتضی الإلزام، فإنّه یحلّ للمشروط له المطالبه بالشرط و لو جبرا، و یحرم علی المشروط علیه الامتناع عنه علی عکس حکمهما قبل الشرط، و کذا یرد علیه ظاهرا النقض بکثیر من الأمثله المتقدمه، و تکلّفوا فی تفسیره بما تکلّفوا به فی الشرط السابق، و لا یخلو شی ء منه عن النقض و الإشکال. و الصواب ما حقّقنا فیه من أنّ المراد به الإلزام بفعل محرّم کاسترقاق الحرّ و شرب الخمر و تزویج الخامسه، أو بترک حلال لا یجوز فی الشرع الإلزام بترکه، کترک وطء الزوجه، أو الالتزام بحکم یستلزم العمل بأحد هذین المحذورین، و یظهر لک بالتأمل الصادق تطبیق ذلک علی التفصیل السابق فی فقه الحدیث.

و أمّا الرابع: أی الشرط المؤدّی إلی جهاله أحد العوضین، و فی حکمها الجهل الغیر المغتفر فی العقد و إن لم یؤدّ إلیها، فالتحقیق فیها أنّ الجهل المتعلّق بالشرط علی وجوه:

أحدها: کونه مؤدّیا إلی جهاله أحد العوضین، بمعنی تردّده بحسب الواقع فی أحد الأمرین أو أکثر سواء کانت فی عینه، کأن یبیع بدینار عراقی و شرط: «إن حدث کذا کان الثمن فرس کذا»، أو فی قدره، کأن شرط: «إن حدث کذا کان الثمن دینارین»، أو فی صفه، کأن شرط: «إن حدث کذا، کان الدینار رومیا»،

ص: 107

و هذا الشرط باطل اجماعا، و وجهه- مضافا إلی استلزامه فی الأکثر الغرر المنهیّ عنه غالبا- أمران:

أحدهما: کونه منافیا لمقتضی العقد، و قد عرفت فساده.

و الثانی: أنّه یوجب عدم تعیّن العوض حال العقد، و توقف تعیینه علی أمر سیوجد، و هو ینافی استقلال العقد فی السببیه، الذی هو مقتضی الأدله، حسب ما تقدّم.

و منه ما إذا باع إلی سنه و شرط: «إن حدث کذا کان الثمن معجّلا عنده» لمدخلیه المدّه فی العوض، و لا یذهب علیک أنّه أن شرط هبه بعض الثمن أو إعطاء دینار مضافا إلیه إذا حدث کذا، أو إعطاؤه معجّلا عنده، لیس هو مما یؤدّی إلی جهاله العوض.

و لا یتوهم اتحاد مآل الشرطین بما تقدّم بیانه فی تفصیل الشرط المخالف للکتاب، فلازمه بطلان الثانی- أیضا.

لأنّ وجوب الإعطاء أو الإبراء بالشرط فی الثانی، لازمه اشتغال الذمّه بالمشروط به أو التزامه عنه، لا صیروره الثمن زائدا أو ناقصا، و المبطل هو التردد و التعلیق فی الثمن، لا فی حصول المشروط به.

و کون الشرط قسطا من العوض لا یوجب الجهل به، إذ القسط منه هو الاشتراط، و هو الإلزام بالمبلغ أو نحوه عند حدوث کذا، لا نفس المبلغ، و شتّان ما بینهما.

و ثانیها: کون الجهل مستلزما للغرر المنهیّ عنه، و إن لم یرجع إلی الجهل بأحد العوضین بعینه، بل إلی ما یتعلّق بالعقد، مما یتفاوت به النفع و الضرر، و یختلف فیه الأغراض عرفا المجهول (1) عند المتعاقدین، و إن تعیّن بحسب الواقع، و سیجی ء تحقیق القول فی الغرر و الشرط الغرری، و دلیل فساده فی بعض المشارق الآتیه-

ص: 108

إن شاء اللّه تعالی- (1).

و من هذا الباب ما اتفقوا علی بطلانه من شرط الخیار فی مدّه مجهوله أو محدوده بحدّ غیر مضبوط یحتمل الزیاده و النقیصه، کقدوم الحاجّ و إدراک الثمرات، و نحوه التحدید بما لم ینضبط به مبدأ الخیار، کإتیانه إلی سنه من حین التفرق. نعم، إذا کانت المدّه مضبوطه، و لکن علّق الخیار علی اقتران الفسخ بأمر لا نعلم وقت حصوله فی أثناء المدّه المعینه، سواء کان من فعل المشروط له أو غیره، صحّ الشرط، کقسط (2) المدّه إلی سنه و نحوها، بشرط أداء الثمن فیها، کما ورد فی النصوص المستفیضه (3).

و منه یظهر الفرق بین تعلیق الفسخ علی قدوم الحاجّ إلی سنه، أو علی حیاه المشروط له فیها فصحّ الشرط، و بین تحدید المدّه بقدومه أو حیاته و نحوها فبطل، و إن اشترکا فی الجهل بزمانه، و سنذکر وجه الفرق بینهما فی البحث الآتی- إن شاء اللّه تعالی- و أنّ الجهاله فی أصل المدّه یرجع الغرر فیه إلی نفس العقد، بخلاف الثانی، فانتظر.

و ثالثها: کون الجهل واقعیا، بمعنی عدم تعین المشروط المجهول فی نفس الأمر، و إن لم یرجع إلی أحد العوضین، کأن یبیع بمائه و شرط له سکنی هذا الدار، من غیر تعیین المدّه.

ص: 109

و التحقیق فیه: أنّ الجهل- حینئذ- إن کان مؤدّیا إلی العوض أو الغرر، فحکمه ما مضی من البطلان، و إلّا فالمشروط: إمّا نفس الفعل الملتزم به، کإعطاء دینار أو إسکان دار و نحوهما، فالمتّجه فیه الصحّه، لعموم الأدلّه، و عدم احتمال مانع سوی لزوم تعین متعلق الشرط علی ما سیجی ء، و هو مدفوع بتعیّنه علی الوجه الکلّی، و هو ما صدق علیه فعل الشارط علی حسب ما تعلّق به لفظ الشرط، و لزوم تعیینه بالفرد عند الوفاء به من باب المقدمه، و هو موکول بحسب دلاله اللفظ إلی خیره الفاعل.

و بالجمله متعلّق الشرط- حینئذ- غیر متعلق الفعل، و الأوّل متعین، و الثانی غیر لازم التعیّن فی الشرط، و الفرق بینهما ظاهر، و لذا لا یصحّ الرهن بما یعادل من ماله الدین من غیر تعیین، و یصحّ ذلک فی الشرط، کأن یقول: بعتک هذا بعشره دنانیر، و شرطت علیک أن تجعل لی مرهونا یعادلها من مالک.

أو یکون متعلّق الشرط غیر فعل الشارط، و هو: إمّا کلّی تساوت أفراده، کأن یشترط له دینارا عراقیا أو رطلا من الحنطه، فالوجه فیه الصحه- أیضا- لتعیین الحقّ الذی تعلّق به الشرط، و هو الکلّی بما هو کلّی، و عرفت أنّ لزوم التعیین بالفرد عند الوفاء به إنّما هو من باب المقدمه، و حیث لا اختلاف فی خصوصیات الأفراد المختلف به الأغراض، لا یضرّ عدم تعیّنه فی الشرط، بل علی الشارط الواجب علیه الوفاء تعیینه بواحد منها، کما لا یضرّ عدم تعیینه فی العقد إذا کان أحد العوضین، کبیع رطل من الحنطه بهذا، أو بیع هذا بدینار.

أو هو کلّیّ مختلف الأفراد، کأن یشترط له فرسا، فلا یبعد فیه البطلان، فمتعلّق غرض المتعاقدین فی مثل ذلک إلی الخصوصیه- أیضا- عاده، و هی غیر متعینه، و لیس فی لفظ الشرط ما دلّ علی کونه بتعیین الشارط، فیستحیل تعلّق الحقّ بها.

نعم، لو فرض کون المقصود مجرّد الماهیّه بأی فرد تحققت و لو علی تفاوت مراتبها،

ص: 110

لم یبطل بذلک، و إن بطل من جهه الغرر.

أو جزئیّ مردّد بین شیئین أو أکثر، کأن یشترط له أحد هذین العبدین، فإنّه ظاهر فی عدم تعلّق الشرط بالمفهوم الکلّی، بل بالخصوصیه الغیر المتعینه، فیتّجه فیه البطلان لما ذکر، کما یبطل العقد إذا جعل ذلک أحد العوضین.

و رابعها (1) أن یکون الجهاله بغیر ما ذکر من الوجوه الثلاثه مقتضی عموم الأدلّه صحه الشرط حینئذ و عدم بطلانه بها إلّا إذا ثبت بطلانه بها بدلیل فیقتصر علی مورده کما فی وجوب ضبط آخر المدّه فی خیار الشرط بما لا یحتمل الزیاده و النقصان الثابت بالإجماع و بطلانه بالتحدید بقدوم الحاجّ و ادراک الثمرات و نحوهما و لا هکذا ضبط أوّل المدّه کما فی شرط حصول اختیار للبائع بردّ الثمن و دلّ علیه النصوص کالموثّق عن رجل مسلم احتاج إلی بیع و لو لا مشی إلی أخیه فقال: أبیعک داری هذه و تکون لک أحبّ إلیّ من أن یکون لغیرک علی أن تشترط لی أن جئتک بثمنها إلی سنه أن تردّها علیّ. قال: لا بأس بهذا إن جاء بثمنها إلی سنه ردّها علیه.

و نحوه الصحیح.

و ینقدح من هذا أنّه لو شرط الخیار إلی مدّه حیاه أحدهما أو ثالث بطل و لو شرط إلی عشرین سنه بشرط حدوث کذا أو بشرط موت فلان یصحّ و لو شرط إلی عشرین بشرط حیاته ففیه إشکال لوقوع (2) الجهل إلی آخر المدّه حقیقه حیث یفید تحدید الغایه بأمرین:

أحدهما مجهول هو ثبوت المشروط له، و الأخری معیّن هو انقضاء العشرین.

ص: 111

نعم، إن قصد من شرط الحیاه عدم الانتقال إلی الوارث یبطل من جهه أخری هی مخالفته للسنّه. و لو شرط الفسخ بلفظه إلی عشرین ففیه وجهان: من انقطاع اللفظ بالموت الذی هو مجهول فرجع الجهل إلی الغایه و من عدم تقیید المدّه به، بل هو قید للشرط. و لعلّ الأوجه فیه الصحه و مراعاه الاحتیاط أولی، بل ینبغی الاحتیاط بالاحتراز عما کان الجهل فیه مثار النزاع مطلقا و إن لم یکن منع الغرر فیه ثابتا، بل قیل بالمنع، لأنّه لم یعهد نظیره فی الشرع بل المعلوم منه خلافه.

و أمّا الخامس: أی الشرط الغیر المقدور، فلا خلاف فی بطلانه و اشتراط القدره علیه و لو فی بعض المدّه بقدر ما أمکن الوفاء به. و وجهه- مضافا إلی الإجماع و ظهور الأخبار فیه- أنّ المراد بالشرط- کما عرفت- هو الإلزام و الالتزام، و معنی شرعیته تحقّق اللزوم، و وجوب الخروج عن عهدته مطلقا، أو إنشاء بقاء لزوم العقد علی المشروط له، کما ربما یظهر عن بعضهم، من أنّ فائدته جعل العقد اللازم جائزا، کما سیجی ء، و هو فرع القدره علیه أو علی سببه، کان یکون فعلا مقدورا أو حکما یکفی فی ثبوته مجرد الالتزام به حسب ما مرّ، فلا ینعقد اللزوم بما لیس بمقدور.

ثمّ عدم المقدوریه إمّا من جهه تعذّر الفعل مطلقا، أو بالنسبه إلی المشروط علیه، أو من جهه کونه فعل الغیر، کمجی ء زید یوم کذا، من غیر أن یکون سببه مقدورا لمن شرط علیه، و منه بیع الزرع علی أن یجعله اللّه تعالی أو المشتری سنبلا، و الرطب علی أن یجعله تمرا، إلّا أن یقصد به إبقائه إلی بلوغه سنبلا أو تمرا، مع أنّه لا یخلو عن شناعه- أیضا-، لخروجه عن صوره الشرط المقدور، و عن المطابقه بین اللفظ و المقصود، علی ما أشرنا الیه فی بعض ما تقدّم، و لا بأس به مع وضوح المراد، أو کونه من الأحکام المخالفه للکتاب و السنه، أو المتوقّفه علی سبب خارج من الشرط، کاشتراطه حلیه بضع أو فرقه زوجته أو حرّیه عبده،

ص: 112

من غیر قصد سبب إیجاد سببهما من الشرط، فهذه کلّها من الشروط الغیر المقدوره، و تکون باطله.

و یقع الإشکال فی بعض الأمثله، إلا أنّه بعد ما اتضح المناط یمکن دفعه بتأمّل دقیق فیه، کما إذا اشترط البیع من ثالث باعتبار توقّفه علی رضاه، فهو من غیر المقدور، و الظاهر أنّه یبنی علی الخلاف فی معنی البیع، فإن قلنا أنّه نفس العقد المرکّب من الإیجاب و القبول، لم یصحّ الشرط، لأنّ المرکّب من فعله و فعل الغیر لیس من فعله، فلیس مقدورا، و تنزیله علی الإیجاب خاصّه خروج عن حقیقه اللفظ، و إن قلنا بأنّه نقل الملک بعوض معلوم- کما هو المشهور- صحّ، لکونه من فعله، و إن کان من شرط تحققه قبول الغیر. نعم، یتوقّف صدق القدره علی العلم أو الظنّ بحصول القبول من الغیر مطلقا، إن لم یعیّن المشتری أو خصوص شخص إن عیّنه، فإذا اتّفق أن لا یرضی بالقبول کان للمشروط له الخیار.

ص: 113

و إلّا یجب الاقتصار فی کلّ منها علی المعلوم، عملا بأصل الفساد المتّفق علیه، و استصحاب عدم ترتّب الأثر، و قد یکون الأثر الثابت من الشرع مما یختلف کیفیته باختلاف إطلاق العقد، أو تقییده بشرط، أو خصوصیه للعوضین أو أحدهما، ککونه حیوانا أو نقدا و نحوهما، کما أن نقل الملک الذی هو أثر البیع یختلف لزوما و تزلزلا إلی مدّه من طرف أو الطرفین، و مستتبعا للمنافع أو مجردا عنها إلی مدّه معینه، إلی غیر ذلک من الوجوه و الاعتبارات، و اللازم فی جمیع ذلک الاقتصار فی الصحه علی القدر الثابت بالأدلّه الشرعیه.

ثمّ إنّه مما ثبت بالإجماع و یطابقه الأصل المذکور، اشتراط قصد إنشاء الأثر الذی رتّبه الشارع علیه، فلو صدر بلا قصد، أو بقصد الإخبار أو إنشاء أثر آخر، کان باطلا.

و یعتبر فی هذا القصد أمران:

أحدهما: أن یکون من لفظ العقد، فقصد به إنشاء الأثر المترتّب علیه، فلا أثر لقصد لم یتعلّق بإنشاء العقد به، و إن کان الرضا بالعقد معلقا علیه، و کان من العلل الداعیه علیه، سواء کان هو من بعض الأحکام المترتبه علی أثر العقد، کأن یکون غرضه من التزویج مجرد حلّیه النظر إلی أمّ الزوجه، أو من الأمور الخارجه، کأن تزوّجها طمعا فی مالها أو استخدامها، أو من بیع داره شراء دار المشتری باعتقاد کونه وسیله له، بل و إن وقعت المساومه بینهما علیه، فأمثال هذه الأغراض و القصود لا دخل لها بقصد الإنشاء المعتبر فی العقود، و لا یتبعها العقد، و إن کان الرضا معلقا علیها، بل لا یؤثر فی العقد، و إن کان اعتقاد المتعاقدین أو أحدهما ترتّبه علی العقد شرعا، علی خلاف الواقع، کما إذا رضیت المتمتعه بعقد الانقطاع، بظنّ استحقاقها القسم و النفقه کالدائمه، بحیث لو لا هذا الاعتقاد لما رضیت بالتمتع.

ص: 114

و لعلّه لم یتأمل فی ذلک أحد من أهل العلم، فما قد یستشکل- بأنّ العقود تابعه للقصود، و ما قصد به هو التزوّج حال کونها مستحقه للقسم و النفقه، فلا یصحّ العقد- مردود، بأنّ مرادهم من تلک العباره، هو المقصود من العقود، أی القصد المعتبر فی لفظ العقد الذی یتحقّق به الإنشاء، لا مطلق القصد.

و توهّم أنّ الرضا بالعقد یتوقف علیه، فمع عدمه لا مراضاه، و لا هو تجاره عن تراض، و لأجله یکون باطلا، مدفوع بأنّ الرضا الفعلیّ حاصل علی الفرض، و هو کاف فی صدق التراضی المشروط فی العقد، و حصول الإنشاء علی الرضا، و ما لیس فیه هو الرضا الفرضی، و حصول الضرر فی بعض الفروض غیر مانع عن الصحه، بل عن اللزوم أیضا، لإقدام نفسه علیه، و مثله غیر منفیّ، و إن کان للجهل بالمسأله، کما فی نظائر الفرض من موارد الأحکام، و قد أشبعنا الکلام فیما یتعلّق بذلک فی مسأله نفی الضرر، فی بعض الفوائد الآتیه.

و ثانیهما: قصد إنشاء الأثر الذی جعله الشارع بالأصاله مسبّبا له، فلو قصد إنشاء غیره بالعقد- و إن کان من لوازم هذا الأثر- کان العقد باطلا، لخروجه عن السببیه الشرعیه التی وضعها الشارع، و هو من مقتضی قولهم: العقود تابعه للقصود، فإن المراد عموم السببیه فی الصحه و البطلان، فلو قصد بعقد النکاح إنشاء محرّمیه أمّ الزوجه، و بعقد البیع استحقاق المنفعه، کان باطلا و بالجمله صحه العقد تابعه لما قصد إنشاؤه.

و لو کان العقد بإطلاقه سببا لأثر شرعا، و بتقیّده بشی ء سببا لأثر یخالف الأوّل نوعا أو وصفا (1)، و إطلاقا و تقییدا، أو بغیر ذلک من الاعتبارات وجب تطبیق العقد (2)

ص: 115

علیه، و مع تخلفه لم یکن صحیحا، کأن یقصد بالنکاح المجرد عن ذکر المدّه الزوجیه المنقطعه، أو بالعکس، و بالبیع المطلق إنشاء الملک المتزلزل بالخیار، و فی بیع الحیوان إنشاء الملک اللازم، من غیر ذکر الخیار فی الأوّل، و سقوطه فی الثانی، فمقتضی قاعده السببیه الموافق للأصل المتقدّم فساد العقد إلّا فیما خرج بدلیل، لأن الأثر المقصود غیر ما یقتضیه العقد شرعا.

ثمّ العقد إن کان مدلوله اللغویّ و العرفیّ متعیّنا و لو بتوسط القرائن المنضمّه، لزم کونه المقصود بالإنشاء، و لا یصحّ لو قصد به غیره، للأصل المذکور، و لعلّه لا خلاف فیه أیضا، و إن لم یکن متعیّنا، بل قابلا بحسب الدلاله اللفظیه لوجوه أو أفراد مختلفه، کان تعیّن أحدهما منوطا بقصد العاقد، فترتّب الأثر الشرعیّ للعقد علیه- حینئذ- موقوف علی تعیّنه فی القصد، و إلّا بطل العقد، لاستحاله تعلق الحقّ بغیر المعیّن و بطلان الترجیح بلا مرجّح، کما إذا قال: زوّجتک ابنتی، و لم یعیّنها من بین بناتها، و إن عیّنه فهو المتعیّن، و یلزم عدم التدافع بین قصدی المتعاقدین.

و هل یشترط اطلاع القابل علی ما قصده الموجب؟

لا شک فی الاشتراط فیما یکون الغرر فیه منهیا عنه، و أمّا فی غیره ففیه إشکال، من کون القبول واقعا علی ما قصده الموجب، و هو متعیّن و إن لم یعلمه بعینه، و من کونه مثار النزاع المرغوب عنه فی الشریعه فی أکثر نظائر الفرض، و علی الجمله فمما بیناه فی المقامین تبیّن ما هو المراد من قولهم: العقود تابعه للقصود.

و إذا اختلف المتعاقدان فی ما قصدا به، فالمعتبر، و إن کان قول القاصد، لأنّ القصد من الأمور القلبیه التی لا یطّلع علیها غیره، إلّا أنّ اللفظ إن کان له دلاله ظاهره بحسب العرف و اللغه، و لو لأجل القرینه، کما فی القسم الأوّل، نقدم قول من یطابق دعواه مدلول اللفظ، لأنّ الشارع أقام الألفاظ الظاهره فی معانیها مقام العلم

ص: 116

به إجماعا، و إن کان مقتضی أصل الفساد فیما یخالفه عدم ترتّب الأثر إلّا مع العلم بقصده ذلک الأثر، و إلی هذا ینظر قولهم: الأصل فی المعاملات الصحه، فلو قال:

بعتک هذا و ادّعی قصد الإجاره، لم یسمع دعواه بمجردها إلّا بقرینه شاهده علیه، مثله ما إذا قال: بعتک هذا بدرهم علی أن تکرینی دابّتک هذه یوما، فظهرت الدابّه مستحقّه للغیر، فمقتضاه نقل الملک منضمّا مع الإکراء، فیبطل باستحقاق الدابّه للغیر، فلو ادّعی قصده إطلاق البیع لم یسمع، و إن احتمل صدقه إلّا إذا فرض تساوی الاحتمالین بحسب الدلاله، و القول بعدم سماع دعواه مع فرض التساوی- أیضا- مدفوع بما ذکرناه.

و اذا عرفت هذا، فلنرجع إلی المقصود، أعنی بطلان العقد بفساد الشرط، و نقول:

قد عرفت أنّ الشرط المأخوذ فی ضمن العقد جزء له، و العقد هو المرکّب منه، و عرفت أنّ اللفظ یحمل علی مدلوله، و کونه مقصود اللافظ، فهذا الترکیب ظاهر فی قصد إنشاء الأثر، مقیّدا بالالتزام بالشرط، فالالتزام جزء الأثر المقصود بالإنشاء فی هذا الترکیب، فإذا ظهر فساد الجزء فسد الکلّ، لتعلّق القصد علی وجه الجزئیه، فلم یبق الباقی مقصودا بالانفراد، فلا یترتّب علی العقد الترکیبی أثر شرعیّ، بل علی ما سمعت، من لزوم تطابق المدلول للقصد لو قصد الصحیح منفردا من مثل هذا الترکیب، لقلنا بفساده أیضا (1).

فإن قلت: ذکرت فی بعض ما تقدم عدم فساد العقد بفساد بعض العوض، بل لعلّه المتّفق علیه فی البیع، مع أنّ متعلّق القصد فیه المرکّب أیضا.

قلت: ما ذکرنا ثمه، لا تتأتّی فی الشرط، لأنّ وجهه فیما مرّ أنّ دلاله لفظ العقد

ص: 117

علی الأبعاض- و إن کانت تبعیه ارتباطیه- إلّا أنّها لا یستلزم التبعیه فی الحکم المدلول بها، کما فی قولنا: أکرم عشره، فإنّ دلاله العشره علی الوحدات بالتبعیه التضمّنیه، و لا هکذا تعلّق وجوب الإکرام بها، بل کلّ واحد منها مقصود بإنشاء الحکم علیه منفردا مستقلا، و لذا لا ینتفی حکم الکلّ بانتفاء البعض، و هو من قبیل قول الآمر: اکنس الدار، و هی موضوعه للماهیه المرکبه من البیوت، فلا یسقط الحکم عن بعضها بانهدام بعض، إلّا مع قرینه ظاهره.

و کون المراضاه علی الکلّ- لو سلّم- لا یستلزم قصد الجزئیه فی إنشاء نفس النقل و الانتقال- مثلا- فی مثل البیع و الصلح و نحوهما، غایه الأمر حصول المقصود بوقوع الخیار عند ظهور التبعض، لا بطلان العقد، و کیف کان، فلا یبطل البیع- مثلا- بالنسبه إلی الجزء الصحیح بما یقابله من العوض.

و أمّا الشرط، فإنّ الإلزام بما اشترط لیس مقصودا بالانفراد قطعا، و لیس (1) فی مقابله للمشروط علیه عوض، فکیف یلتزم به مجانا، و بالجمله ظاهر اللفظ کون المعاوضه مقیده و مرتبطه بالإلزام بالشرط فینتفی بانتفاء القید، و لو قصد منه إنشاء النقل لا علی وجه التقیید، فهو خروج عن مقتضی اللفظ. و به یحصل إشکال آخر فی صحه العقد.

فالفرق بین جزء العوض و الشرط کالفرق بین قولنا: أکرم زیدا و عمروا، و قولنا أکرم زیدا بشرط أن یکون معه عمرو، فإنّه لا ینتفی حکم إکرام زید بفقدان عمرو فی الأوّل، بخلافه فی الثانی.

و اتضح مما ذکرناه فساد الاحتجاج للقول الأوّل، بأنّ کلّ واحد من العقد و الشرط مستقلّ فی إفاده معناه.

ص: 118

ثمّ إنّ ما ذکرناه من فساد العقد و الشرط إنّما هو من باب الأصل و القاعده، فلا ینافیه ما إذا ثبت فی مورد صحه العقد مع فساد شرطه، کما هو المشهور فی شروط عقد النکاح، مثل أن لا یتزوّج علیها، أو لا یتسری، أو شرط تسلیم المهر إلی أجل، عدم کون العقد باطلا مع التخلّف، بل فی المسالک ظاهرهم- هنا- الاتفاق علی صحه العقد، و ورد فیه أخبار معتبره، و قیل لا یتمّ فی النکاح أیضا قاعده یعتمد علیها فی هذا المطلب، و اللّه العالم بحقائق أحکامه.

ص: 119

ص: 120

الأمر النهی عنه،- علی ما هو المختار المشهور- غیر نافع، لاندفاعه باختصاص ذلک بما إذا لم یکن الضدّ الخاصّ رافعا للتمکّن من فعل المأمور به ثانیا مع بقاء وجوبه، و إلّا- کما فی محلّ الفرض- فمقتضی التحقیق حرمته، کما بیّناه فی الأصول، و لا یعارضه عموم الناس، لأنّ حرمته عقلیه لا ینفکّ عن وجوب أداء الدین، فلا ینتفی إلّا بانتفائه الباطل بالإجماع القطعی، فلا یخصّص به، و مع ذلک فالعموم المذکور ظاهر فی الجواز الذاتیّ الأصلیّ، و هو لا ینافی الحرمه العرضیه المسببه عن سبب متجدّد، کما فی نظائر المقام مما لا یحصی، و یأتی بیانه فیما سیأتی.

و أمّا الثانی: فتفصیله أنّ من أباح له المالک، إمّا یعلم عدم تمکّن المالک عن أداء الدین من غیر هذا المال، و مع هذا یحتمل صرفه فیه إن لم یقبل منه، أو أخذ الدائن عنه جبرا أو تقاصّا، أو لا یعلم ذلک، و إن علم لا یحتمل صرفه فی الدین أو اقتدار صاحب الدین عن استیفائه منه.

فعلی الأوّل: فالظاهر أنّه لا یحلّ له قبوله و إتلافه من غیر التزام عوضه للدائن، لا لما استدللنا به علی المنع علی المالک، لعدم وجوب ذی المقدّمه علی غیره حتی یحرم علیه ضدّ مقدّمته، بل لصدق کونه مضارا علی الدائن- حینئذ- بإتلاف ما ینحصر أخذ حقّه فیه، و تفویت تمکّنه من وصول الحقّ، و تمکّن المالک عن إیصاله، و شهاده العرف بکون ذلک ضرر الدائن، و الضرر منفیّ و محرّم بعموم أدلّته.

نعم، لو عصی- حینئذ- و أتلف بإذن المالک فمقتضی النظر عدم ضمانه، لعدم اقتضائه نفی الضرر، کما یأتی تفصیله فی قاعده نفی الضرر، و لأنّ قاعده الإتلاف بعدم الضمان مع إذن المالک، و إن کان التصرف محرّما، کما فی أکل طعامه بإذنه فی نهار رمضان.

ص: 121

فإن قلت: فی الأخبار الکثیره تجویز أخذ جوائز السلطان و مظالمه مستوعبه لما له عاده، و لا أقلّ من شموله له، و کذا دلّت علیه السیره المستمرّه المعلومه فی قبول الناس جوائز السلاطین و الحکام و أضرابهم من غیر نکیر، و بهما یخصّص عموم نفی الضرر، لکونهما أخصّ منه مطلقا.

قلت: أوّلا، تلک الأخبار منساقه لبیان حلّیه أموالهم و جوائزهم باعتبار الشبهه فی أعیانها، و لا دخل له بمحلّ الفرض الذی یرتفع المانع عنه بالتزام العوض، و ثانیا أنّ موارد تلک الأخبار و السیره من القسم الثانی الذی نذکر حلّیته.

و علی الثانی: فمقتضی النظر حلّیته له بإباحه المالک، و له إتلافه حیث یشاء، أمّا مع عدم علمه بعدم تمکن المالک فظاهر، و احتماله غیر کاف، إذ غایته احتمال الضرر و هو غیر منفیّ، و أمّا مع عدم احتماله صرف المالک إیّاه فی الدین و لا تمکن صاحب الدین عن أخذه، فلعدم استناد الضرر- حینئذ- إلیه بل إلی المالک، فلا یتوجّه إلیه النهی، و غالب موارد الفرض سیما بالنسبه إلی أرباب المظالم من هذا القسم.

و لا یتوهّم حرمه الإتلاف من جهه کونه تفویتا للواجب أو عدم تأثیر إباحه المالک فی الحلّ، لعدم جواز تسلیطه الغیر علیه و ترخیصه کما مرّ، لاندفاع الأوّل بعدم دلیل علی حرمه تفویت الواجب عن الغیر، بل علیه وزره إن کان بتقصیره، کما فی الفرض، و الثانی بأنّ الموجب للحلّیه فی المقام رضی المالک و إذنه فی التصرف المتلف، نظرا الی کونه صاحب المال و عدم حقّ للدائن فیه بعد لا جواز إباحته و ترخیصه، و لا ملازمه بینهما، کما فی من شرط علی نفسه بنذر و شبهه أن لا یأذن زیدا فی أکل طعامه فأذنه، فإنّه یعصی بالإذن دون المأذون فیه فی الأکل.

و أمّا الثالث: فلم أر من تعرّض لبیانه و تحقیقه عدا والدی العلّامه فی بعض

ص: 122

إفاداته (1)، حیث حکم ببطلان العقود الناقله بأقلّ من عوض المثل عمّن له دین مستوعب، و هو مقتضی التحقیق، لا لما استدلّ به علی مختاره من اقتضاء النهی فی المعامله الفساد، نظرا إلی حرمه صرف المال فی غیر الدین- حینئذ- علی المالک علی ما عرفت، لعدم استقامته- علی ما اخترناه (2)- من اختصاص الاقتضاء بما إذا تعلّق النهی بنفس المعامله أو جزئه أو وصفه لأجل المعامله الظاهر فی المانعیه دون غیره، کما فی محلّ البحث، حیثما (3) یتعلّق بها کذلک، بل بمطلق الإضرار أو سببیه الحرام، مضافا إلی أنّ الفساد- علی هذا التقدیر- یختصّ بصوره العلم و العمد، لعدم العصیان فی غیرهما.

بل لأنّ صحه العقود المملّکه بغیر عوض کالأوقاف و الهبات و نحوهما، أو بأقلّ من العوض کالعقود المعوّضه المحاباتیه، ممن استوعب دینه ماله الغیر المتمکن عن أدائه بغیره، إضرار علی صاحب الدین، و تفویت لما یمکن له أدائه، و یصدق علیه أنّه ضرر عرفا علی صاحب الدین، لزوال تمکّنه به عن أداء حقّه، و هو ضرر علی ذی الحقّ قطعا، ألا تری أنّ صاحب الفاقه إذا استدان ألف دینار لیکتسب به فوهبه لغیره یقال فی العرف أنّه أضرّ بصاحب المال، و هبته ضرر علیه، و الضرر منفی فی الإسلام، بمعنی عدم تشریع حکم یتضمّنه، وضعیا کان أو طلبیا، کما یأتی بیانه، و لا یعارضه عموم «الناس مسلّطون» لما ستعرف من تقدّم نفی الضرر. نعم، یعارضه إطلاق أدلّه تلک العقود، و هو بالعموم من وجه، فیرجع إلی الأصل و مقتضاه الفساد.

و یشعر بما قلناه بعض النصوص المعتبره الوارده فی صدقه من استوعب دینه

ص: 123

ماله، الدال علی عموم المدّعی، لعدم القول بالفصل، کمکاتبه أحمد بن حمزه (1) إلی أبی الحسن علیه السّلام: مدین أوقف، ثم مات صاحبه و علیه دین لا یفی ماله، فکتب علیه السّلام:

«یباع وقفه فی الدین». و نحوها مکاتبه أخری، رواها ابن محبوب (2) إلّا أنّه فیها إذا وقف، بعد قوله: و علیه دین لا یفی ماله.

و فی روایه أخری فی عتق من علیه دین (3).

و أمّا ما فی خبر عجلان (4)، من صحّه عتق من علیه دین، فهو أعمّ من استیعاب الدین، فیخصّص بما سبق.

فإن قلت: تعلیق الفقهاء ممنوعیه المفلس عن التصرف فی أمواله علی حجر الحاکم یقتضی جوازه قبله، بل هذا فائده الحجر.

قلت: الأحکام الشرعیه تختلف باختلاف العنوانات، فلا یدافع بعضها بعضا، و ما ذکره الفقهاء فی باب الحجر إنّما هو للمنوعیه من جهه منع الحاکم عن التصرف و رفع سلطنته مطلقا، و هو یعمّ جمیع التصرفات، سواء کانت من العقود المعوّضه بعوض المثل أو بأقلّ منه، بل و بما زاد عنه أو غیرها، کدفع المال إلی بعض الدیان أو إلی الجمیع، من غیر ملاحظه النسبه، و کذا لا یحلّ معه تصرّف الغیر بإباحه المالک مطلقا.

و أما الممنوعیه فیما ذکرناه إنّما هی من جهه الضرر علی الدیان، من قبیل منع المالک من التصرف المضرّ بالجار، فلا یمنع به عن مطلق التصرف، و لا عن مطلق

ص: 124

النقل، و لا عن الإباحه، و لا یمنع عن صرفه فی بعض الدیون دون بعض، کما سننبه علیه، فلا یختصّ فائده الحجر بما یفیده نفی الضرر.

ص: 125

فوهب المجموع لغیره، فیشمله أدلّه نفی الضرر، بل تقتضیه دلیل المقدّمه بالتقریب المتقدّم أیضا، لوجوب إبقاءها لعین ما دلّ علی وجوب إتیانها إذا کان ذو المقدّمه واجبا مطلقا، کما فی الفرض، فإنّ اشتغال ذمّه المدیون بالدین غیر مشروط بحلول الأجل، بل و لا وجوب أدائه، فإنّه واجب مطلق، و إنّما الأجل وقت امتثال الفعل، لا وقت تعلّق الوجوب، و فرق بیّن بینهما، کما فی قول الآمر: أوجبت علیک أن تفعل غدا کذا، و قوله: سأوجبت علیک أو یجب غدا علیک أن تفعل کذا.

و ما نحن فیه من الأوّل، حسب ما یقتضیه الأدلّه، فیجب علیه بعد تعلّق الوجوب قبل حلول الوقت تحصیل مقدّمات الفعل فی وقته، أو إبقاء المقدّمه الموجوده مما یعلم فوته فی الوقت و لم یتمکّن منه، فهو من قبیل الأمر بضیافه زید فی المساء، المتوقّفه علی تحصیل القری أو إبقاءها فی النهار، و اللّه العالم.

ص: 126

ص: 127

ص: 128

وجوه بل أقوال، أوجهها الأوّل؛ للاستصحاب و عدم الدلیل المخرج، و الأخبار الآمره بالتصدّق به غیر منافیه له، کما لا ینافیه فی اللقطه مع بقاءها علی ملک مالکها علی المعروف بینهم، بل فی روایه علیّ بن حمزه (1) الآمره بالتصدّق للمالک إشعار ببقائه علی ملکه کأکثر کلمات القوم، و دلاله ظاهره علی عدم کونه للإمام علیه السّلام.

و القول بأنّ الأمر بالتصدق لا یلزمه، لاحتمال کونه من باب التصرف بالمالکیه، لأنّ له أن یضع ملکه حیث یشاء- مع ما فیه من أن الاحتمال لا یرفع حکم الاستصحاب- مخدوش بأنّ الأصل فی الأوامر و تصرّفات النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الحجج فی الخطابات الشرعیه، سیما فی أمثال أجوبه المستفتین کونها علی سبیل التبلیغ و الفتوی، دون الإمامه و الرئاسه أو القضاء و الحکومه، کما صرح به الشهید فی قواعده (2)، لأنّه الأغلب فی الخطابات، و قلّ ما یتّفق خلافه فیها، و هو المعهود من طریقه السلف من أصحابهم و تابعیهم و من لحقهم من العلماء فی فهم مرادهم و بناء عملهم علیه فالأغلبیه- خصوصا بملاحظه طریقه الحاضرین و سیره العلماء- قرینه ظاهره علی إراده التبلیغ، فحیث لا قرینه بالخصوص یحمل الخطاب علیه. و کون القرینه ظنّیه لا ضیر فیه، لصدق کونه ظنا مستفادا من کلام المعصوم علیه السّلام، و صلاحیه الغلبه المذکوره لاستناده إلیها فی تفهیم مراده، و هو حجّه. بل لا یبعد القول بأنّ إراده خلافه مع ظهوره فی الفتوی إغراء قبیح.

ص: 129

و لأمر ما أفرط بعضهم (1) و قال: قوله علیه السّلام: «من أحیا أرضا میته فهی له» (2)، تبلیغ أو إفتاء، فیجوز الإحیاء لکلّ أحد فی زمان الحضور، أذن الإمام علیه السّلام فیه أم لا.

و أجیب عنه بأنّ اشتراط الإذن یعلم من دلیل خارج، لا من هذا الدلیل. و قال آخر:

قوله علیه السّلام لهند بنت عتبه امرأه أبی سفیان- حیث قالت له: إنّ أبا سفیان رجل شحیح لا یعطینی و ولدی ما یکفینی-: «خذی لک و لولدک ما یکفیک بالمعروف» (3). افتاء.

فیجوز المقاصّه للمماطل و لو بغیر إذن الحاکم.

و مما یؤیّد بل یدلّ علی عدم کونه مال الإمام علیه السّلام عدم ذکره فی کلماتهم فی عداد الأنفال، المشعر باتفاقهم علیه، سیما مع عدم إشعارهم فی الحکم بالتصدّق به لکونه له علیه السّلام، کما ذکروه فی إرث من لا وارث له، و منه ینقدح ظهور النصوص الحاصره للأنفال بغیر المال المجهول فی خروجه عنها.

و ما فی جمله منها من الأرض التی جلی أو باد أهلها، فالمراد به ما من الأرضین التی انقطعت عنها أیدی الکفار، کما یدلّ علیه سوق الأخبار، فإنّ منها ما یعمّ المسلمین، و هی المأخوذه عنهم قهرا و عنوه، و منها من الأنفال المختصّ بالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الإمام علیه السّلام، و هی ما لم یکن فیها هراقه دم و لم یوجف علیها بخیل و لا رکاب، بأن جلی أهلها أو صولحوا و أعطوا بأیدیهم. فمقتضی النصوص أنّ تلک الأرض بهذا العنوان من الأنفال، لا من حیث کونه مجهول المالک، و لذا اختصّت

ص: 130

بالأرض، و یعمّ معروف المالک، و یومئ إلیه تقییدها بعدم حمل خیل و لا رکاب علیها، أو بعدم هراقه دم فیها، و العطف علیها فی أکثرها بقوله: «أو قوم صولحوا و أعطوا بأیدیهم»، و نحو ذلک مما هو ظاهر بل صریح فی کون المقصود منها أرض الکفار، فلا یتمّ الاستدلال بتلک الأخبار علی کون مال المجهول المالک من الأنفال.

و نحوه التمسّک علیه بروایه داود بن أبی زید (1) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: إنی قد أصبت مالا، و إنّی قد خفت فیه علی نفسی، فلو أصبت صاحبه دفعته إلیه و تخلّصت منه، فقال علیه السّلام: «لو أصبته کنت تدفعه إلیه»؟ قلت: أی و اللّه، فقال علیه السّلام: «و اللّه ما له صاحب غیری»، قال: فاستحلفه أن یدفعه إلی من یأمره، قال: «فحلف» قال:

«فاذهب و قسّمه فی إخوانک و لک الأمن مما خفت فیه»، قال: فقسّمه بین إخوانه، نظرا إلی عمومه بترک الاستفصال الشامل لمجهول المالک.

و یضعف بشموله اللقطه أیضا، و هی لیست للإمام علیه السّلام اتفاقا، فیحتمل قریبا أن یکون المراد منه ما هو العائد إلیه من دیوان السلاطین و الولاه الذین کانوا فی عصر الإمام علیه السّلام، أو کان ینتهی إلیه علی ما یقتضی الاعتبار من شیوعه فی أزمنتهم، و هو غالبا للإمام علیه السّلام لکونه من الأخماس أو الأنفال أو مال الخراج الذی ولایته له علیه السّلام بل فی عدّه من المعتبره أنّ کلّما فی ید الناصب مال الإمام علیه السّلام.

و أمّا الثانی: فالمعروف بین الأصحاب أنّه یتصدّق به علی فقراء الشیعه بعد الجهد فی طلب المالک و الیأس عنه، للمستفیضه من الأخبار (2).

و منها صحیحه یونس؛ کنّا مرافقین لقوم بمکّه و ارتحلنا عنهم و حملنا ببعض متاعهم بغیر علم، و قد ذهب القوم و لا نعرفهم و لا نعرف أوطانهم و قد بقی المتاع

ص: 131

عندنا فما نصنع به؟ قال: فقال: «یحملونه حتّی یلحقوهم بالکوفه». قال یونس:

فقلت له: لست أعرفهم و لا ندری کیف نسأل عنهم، فقال علیه السّلام: «نعم و أعط ثمنه أصحابک» قال: فقلت: جعلت فداک، أهل الولایه؟ قال: «نعم».

و روایه علی بن حمزه (1)، و فیها: إنّی کنت فی دیوان هؤلاء القوم- یعنی بنی أمیّه- فأصبت من دنیاهم مالا کثیرا، و أغمضت من مطالبه- إلی أن قال علیه السّلام-: «فاخرج من حیث اکتسبت من دیوانهم، فمن عرفت منهم رددت علیه ماله، و من لم تعرف تصدقت له» الحدیث. و غیرهما.

و ما فی جمله من الأخبار من الأمر بترکه علی حاله، فهو ظاهر فیما لم یعلم له مالک، و هو للإمام علیه السّلام من باب میراث من لا وارث له، یفعل به ما یشاء، أو فیما لم یحصل الیأس عن مالکه بعد عاده، و تلک الأخبار و إن اختصّت بغیر الأرض و لکن یتمّ العموم بالإجماع المرکّب فی جواز التصدّق.

و هل یشترط التصدّق فی زمان الغیبه بإذن الحاکم و تعیینه المستحقّ؟

مقتضی الأصل و إطلاق الأمر فی غیر الأراضی عدمه، کما فی اللقطه، و إن کان الأحوط کونه بتعیینه أو إذنه مطلقا، بل لا یبعد المصیر إلیه فیما لیس علیه ید أحد، لخروجه عن موارد الأمر.

و مستحقّه جنس الفقیر، کما فی الزکاه و الوقف العامّ، لا الکلّ علی الإشاعه، فلا بدّ من تعیینه للدفع إلیه، و لا دلیل علی جوازه للفقیر نفسه، و لا لأحد آخر غیر الفقیه المأمون، لکونه المتیقّن، فیقتصر علیه.

و من هذا یظهر قوّه احتمال اشتراط إذن الحاکم فی الأراضی العامره المجهول مالکها مطلقا، و إن کانت فی تصرّف غیره، لخروجه عن موارد الأخبار، و عدم

ص: 132

ثبوت الإجماع المرکّب هنا، فیقتصر علی موضع الیقین، و هو التصدّق بإذن الحاکم.

و هل للحاکم أو المتصرّف استرباح المال و إجارته و التصدّق بالمنفعه؟

مقتضی النظر عدم جوازه فی غیر الأراضی و العقار، بل یجب المبادره بالتصدّق بالعین، بعد بذل الجهد فی طلب المالک و حصول الیأس عنه، إلّا لضروره، کعدم وجود المستحقّ و نحوه، لا للأمر بالتصدّق، لعدم اقتضائه الفور، بل لأنّ إبقاء الید علی مال الغیر و التصرف فیه زائدا علی قدر ما یتصدّق به من المده یحتاج إلی إذن المالک أو الشارع، و الأوّل متعذّر، و الثانی غیر ثابت.

و أمّا الأرض المجهول المالک فالأخبار خالیه عن ذکرها، و الإجماع البسیط أو المرکب لم یثبت إلّا علی جواز التصدّق به دون وجوبه، فما لم یتصدّق به کان للحاکم، بل علیه حکومه أو ولایه إجارتها و نحوها من وجوه الاستنفاع و التصدق بالمنفعه، صونا عن فوتها، و حفظا عن ضیاع المال المحترم.

ثمّ إن تصدّق بالعین و ظهر المالک، فإن رضی بما فعل فهو، و إلّا ففی الضمان و عدمه قولان، أحوطهما الأوّل، و أشبههما الثانی.

ص: 133

ص: 134

أحدهما: کون الأرض عامره وقت الفتح، صرّح به أکثر الأصحاب، و لعلّ من أطلق أراد العامره، تعویلا علی بیان الباقین، أو تنزیلا علی الغالب مما فی الید، و عن بعضهم نفی الخلاف عنه و وجه التخصیص أنّ البائره من الموات، فلا هی قبل الفتح ملک الکفار، و لا بعده للمسلمین، بل هی من الأنفال المختصّه للإمام علیه السّلام مطلقا، حلّلها لمن أحیاها.

و ثانیهما: کون القتال و الاستغنام بإذن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو الإمام الحقّ، و إلّا فهی من الأنفال. حکی عن المبسوط (1) و الفاضل و نجله لروایه مرسله (2).

و استشکله فی الکفایه (3) لضعف المستند، مع أنّه لو سلّم أنّ المفتوح بغیر إذنه للإمام، فهو أباحه لشیعته.

و قال والدی العلّامه (4): إنّ الأصل فیما فتح بغیر إذن الإمام، و إن کان کونه من الأنفال، إلّا أنّ الإمام علیه السّلام المالک للأنفال، أجری علی الأراضی المفتوحه عنوه بعد زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بأجمعها حکم المفتوحه بإذنه، کما فی الصحیح عن سیره الإمام علیه السّلام (5) فی الأرض التی فتحت بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال: إنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام قد سار فی أهل العراق بسیره، فهی إمام لسائر الأرضین بضمیمه ما فی صحیح الحلبی عن السواد: ما منزلته؟ فقال: هو لجمیع المسلمین، لمن هو الیوم، و لمن

ص: 135

دخل فی الإسلام بعد الیوم، و لمن لم یخلق. الحدیث (1).

و ربما ینزّل علی هذا قولهم بأنّ أرض السواد مفتوحه عنوه، أی فی حکمها بترخیص الإمام و إباحته، لا أنّها مفتوحه بإذنه.

و استظهر فی الکفایه کون الفتح بإذنه علیه السّلام، لأنّ الفتوح التی وقعت فی زمن عمر، کان بإذن أمیر المؤمنین علیه السّلام، فإنّ عمر کان یشاور الصحابه- خصوصا أمیر المؤمنین علیه السّلام- فی تدبیر الحروب و غیرها، و کان لا یصدر (2) عن رأی علی علیه السّلام، و نقل مصاحبه الحسنین علیهما السّلام للعسکر. و کیف کان، فالظاهر بمقتضی النصّ الصحیح، أنّ حکم تلک الأراضی المفتوحه بغیر إذن الإمام علیه السّلام حکم المفتوحه عنوه، سواء قلنا باشتراط إذنه فی صدق العنوان أم لا.

ص: 136

ملک الزکاه للفقراء فیملکها من عیّنه الإمام علیه السّلام؛ لمنافاته لظاهر الإجماع و ظواهر الأخبار، و لا من قبیل الوقف علی الفقراء الذی یملکها الجنس، فتعیینه للناظر فی ضمن من شاء من الأفراد، لجواز تخصیصه المنفعه للبعض کیف شاء، و لا هکذا مورد البحث، بل یشبه أن یکون نظیر الوقف علی الجهه، کالوقف علی المسجد و علی المشاهد المقدّسه و نحوهما، علی ما هو مختارنا فیه، من عدم کونه ملکا لأحد، بل هو محبوس علی صرف منفعته علی الجهه الموقوفه علیها العائده لعامّه المسلمین.

و هل یجب الخمس فی ارتفاع تلک الأراضی، کما فی المحکی عن ظاهر جماعه و صریح الحلّی (1) و خمس الشرائع (2) و الفاضل فی المنتهی (3) و المحقق الأردبیلی (4) و والدی العلّامه (5) فیه وجهان.

ص: 137

و أمّا فی زمان الغیبه أو عدم استقلال الإمام الحقّ علیه السّلام، ففی توقّف التصرف علی إذن السلطان الجائر مطلقا، کما قیل، بل فی الکفایه (1) عن بعضهم اتّفاق الأصحاب علیه، و علی تولّی الجائر لأخذ الخراج و المقاسمه و التصرف فیهما، أو علیه مع عدم الإمکان و التمکّن بدون إذنه کما فی المسالک، أو جواز التقبیل بإذنه مطلقا کما هو ظاهر الأکثر، أو جوازه کذلک مع عدم الإمکان بدون إذنه، بحیث لا یمکن الاستنقاذ من أیدیهم و التخلّص من ذمّتهم، و إلّا فیحرم، کما عن بعضهم، أو عدم جواز ذلک فی حال، کما مال إلیه مولانا الأردبیلی (2).

ثمّ علی القول بعدم التوقّف علی إذنه أو عدم جوازه مطلقا، أو مع عدم الإمکان ففی توقّفه علی إذن الحاکم نیابه عن الإمام علیه السّلام مطلقا أو مع تمکّنه فی صرفها علی وجهها، کما ذهب إلیه الشهید الثانی (3) و غیره، أو عدم التوقّف علیه، و لکن جاز له و لکلّ من الشیعه خاصّه التصرف فیها و تقبیلها مع الإمکان و إلّا فللشیعه التقبیل من الجائر أیضا، کما اختاره والدی (4)، و نقل جواز تصرّف الشیعه مطلقا عند استتار الإمام علیه السّلام عن ظاهر الشیخ فی التهذیب (5)- أقوال.

و حقّ المقال فی تحقیق الحال: أنّه لا شکّ و لا خلاف فی أنّ النظر و التولیه لهذه الأملاک حقّ الإمام الحقّ علیه السّلام أصاله. و یدلّ علیه- مضافا إلی الإجماع- ما فی المعتبره، کصحیح البزنطی (6): «ما أخذ بالسیف، فذلک للإمام علیه السّلام، یقبله بالذی یری،

ص: 138

کما صنع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بخیبر قبّل سوادها و بیاضها»، و غیره.

و کذا لا شک، بل لا خلاف- ظاهرا- فی أنّ الأصل فیما فیه الولایه للإمام علیه السّلام إذا دعت الضروره إلی مداخله غیره فی غیبته، کونها للفقیه العدل بحقّ النیابه، إلّا ما خرج بدلیل، بل فی تضاعیف کلمات أکثرهم عدم الاستثناء.

و یدلّ علیه- مضافا إلیه- عمومات النیابه و لو بتراکمها و تعاضد بعضها بعضا، ککونه وارث الأنبیاء (1) و أمین الرسل (2) و خلیفه الرسول (3)، و حصن الإسلام (4) و مثل الأنبیاء و بمنزلتهم (5) و الحاکم (6) و القاضی (7) و الحجه من قبلهم (8)، و أنّه المرجع فی جمیع الحوادث (9)، و أنّ علی یده مجاری الأمور و الأحکام (10)، و أنّه الکافل لأیتامهم (11)، و أمثال ذلک. کلّ ذلک فی الروایات المتکثره التی أکثرها معتبره، و الباقی بالشهره منجبره.

فینقدح من هذین الأمرین: أنّ الأصل کون التولیه و التقبیل للنائب العامّ فی غیبه

ص: 139

الإمام علیه السّلام، إلّا إذا ثبت الإذن لغیره بدلیل، و من یحتمل له الإذن بملاحظه أقوال المسأله، إمّا آحاد الشیعه أو السلطان الجائر، و الأوّل غیر ثابت لعدم دلیل معتبر علیه، و إن قلنا بکون من فی یده أحقّ من غیره کما سیجی ء. و به صرّح فی المسالک (1) قائلا: و لیس هذا من باب الأنفال التی أذنوا لشیعتهم فی التصرف فیها حال الغیبه، لأنّ ذلک حقّهم، فلهم الإذن فیه مطلقا، بخلاف المفتوحه عنوه، فإنّها للمسلمین قاطبه، و لم ینقل منهم الإذن فی هذا النوع.

و الاعتراض علیه بأنّ ما للمسلمین هو منافع هذه الأرضیین أو مع رقبتها، و أمّا التصرف و التقبیل فحقّ الإمام علیه السّلام، و یکون له الإذن فی هذا الحقّ للشیعه، و ثبت الإذن منهم بالعمومات الدالّه علی أنّ ما کان لنا فهو لشیعتنا (2)، و أنّ کلّ من والی آبائی فهم فی حلّ ممّا فی أیدیهم من حقّنا، و أنّا أحللنا شیعتنا من مظلمتنا التی یعیش الناس فی فضلها (3)، و نحو ذلک، حیث إنّ التصرف فی تلک الأراضی کان لهم و حقّ لهم، و تقبیل الناس بها مظالم للأئمه علیهم السّلام، فیکون حلالا للشیعه بمقتضی تلک النصوص.

یندفع بأنّه لو سلّم جواز الإذن لهم لجمیع آحاد الشیعه فی مثل هذا الأمر الذی هو من باب الرئاسه و الولایه العامّه، فیما یتعلّق بمصلحه جمیع المسلمین، فتلک العمومات قاصره عن إفاده هذا الإذن، لظهورها بحکم التبادر فی الحقوق المالیه من الأعیان و المنافع، لا فیما یشمل حقّ الولایه و الرئاسه.

ص: 140

و أمّا السلطان الجائر، فلا ینبغی الریب فی حرمه تصرّفه و تقبیله، و لعلّه إجماعی، کما حکاه بعضهم، کیف و هو حقّ الإمام، و قد تولّاه غصبا و عدوانا، مانعا لمستحقّه و أهله عنه، فما فی الکفایه- من منع الحرمه بعدم ثبوتها إذا کان غرضه جمع حقوق المسلمین- فی غایه الحزازه، فإنّ أصل الجمع حقّ إمام المسلمین أیضا، لا یجوز لغیره التصدّی له إلّا بإذنه، بل لو سلّم الإذن، فالحکم بجواز عمل الجائر مشکل أیضا، لاختلاف وجوه العمل و أحکامه باختلاف النیّات، و من الظاهر أنّ عمل الجائر لیس من باب الوکاله و الرخصه من صاحب الحقّ، بل من جهه الاستحقاق و الاستخلاف، فهو متفرّع علی الخلافه المغصوبه، و جواز التقبّل منه فی غیر صوره الاستنقاذ و تخلیصه من ید الغاصب غیر مسلّم، و لو سلّم فهو لا یستلزم جواز التقبیل له، کما فی إطعام الغاصب الطعام المغصوب لمالکه مع جهله به، فهو خارج عن عموم حرمه المعاونه علی الإثم، مع أنّ إبقاء الجائر یده علیه إثم أیضا، فالإثم واقع علی کلّ حال.

و أمّا التقبّل من الجائر مع إمکان التصرّف لمن له الحقّ أو لنائبه، فالحکم بجوازه مشکل أیضا، بل الظاهر عدمه، للأصل و عدم ثبوت المخرج، کما قاله جمع من الأجلّه، و فی بعض الصحاح حرمه کسب غیر الشیعه ممّا فی یده من الأرض (1). و ما فی عدّه من الروایات (2) من جواز أخذ الخراج منه بالبیع و الشراء و الحواله و غیرها، المشعر بجواز التقبّل منه، ظاهر الاختصاص بصوره عدم التمکّن، کما ستعرف.

و مثلها الأخبار المجوّزه المطلقه ظاهرا بشهاده الواقع فی زمن الأئمه، بصوره عدم تمکّن الغیر، مع أنّ فی دلاله أکثرها علی العموم تأمّل، لعدم کون الإطلاق فیها

ص: 141

منساقا لبیان جواز التقبّل من السلطان، بل وقع فی جواب السؤال عن حکم الإجاره بعد الاستیجار من السلطان و نحوه، فلا یفید العموم.

و بالجمله ما دلّ علی عموم التقبّل من الجائر و لو مع الإمکان عن أهله غیر معلوم الثبوت، فلا یجوز المصیر إلیه، مع مخالفته للأصول القطعیه، سیما مع ما فیه من المعاونه علی المعصیه و إعانه الظالم و قبح إقامه الباطل.

و أمّا مع عدم إمکان التصرّف بدون التقبّل منه فالظاهر أنّه جائز، بل لعلّه معقد الإجماع، و فی الأخبار المتکثره علیه دلاله ظاهره.

و دلّ علیه تقریرهم علیه المعلوم من الآثار، بل صحیح الحلبی (1) و روایه عبد اللّه بن محمد (2) تدلّان علیه بتقریر الإمام علیه السّلام. و یؤیّده، بل یدلّ علیه أنّه لولاه لوقع الشیعه غالبا فی الحرج و ضاع حقوقهم، کما ذکروه.

فالمعتمد فی المسأله أن تولیه هذا الأراضی و النظر فیها حال الغیبه للنائب العامّ مع تمکّنه و إمکان التصرّف بدون إذن الجائر، فیتوقّف التصرّف علی إذنه، و للجائر مع عدم التمکّن بدون إذنه فیمضی- حینئذ- تقبیله، و حکم تصرّفه فیها حکم تصرّف الإمام العادل علیه السّلام بالنسبه إلی الرعیه.

ص: 142

الأردبیلی (1) مندفع به، مضافا إلی لزوم العسر و الحرج للشیعه لولاه، و ظهوره من فحاوی الأخبار و مطاوی الآثار و خصوص النصوص.

منها: صحیح الحذّاء (2) عن الرجل منّا یشتری عن السلطان من إبل الصدقه و غنمها، و هو یعلم أنّهم یأخذون منهم أکثر من الحقّ الذی یجب علیهم، قال: فقال:

«ما الإبل و الغنم إلّا مثل الحنطه و الشعیر و غیر ذلک، لا بأس به حتی تعرف الحرام بعینه» قیل له: فما تری فی مصدّق یجیئنا فیأخذ صدقات أغنامنا، فنقول بعناها فیبیعناها، فما تری فی شرائه منه؟ قال: «إن کان قد أخذها و عزلها فلا بأس» فقیل له: فما تری فی الحنطه و الشعیر، یجیئنا القاسم فیقسم لنا حظنا فیأخذ حظّه فیعزله بکیل، فما تری فی شراء ذلک الطعام منه فقال: «إن کان قد أقبضه بکیل و أنتم حضور ذلک فلا بأس به منه بغیر کیل».

و الإیراد: بعدم دلاله قوله: «لا بأس حتی تعرف الحرام بعینه» (3) علی جواز شراء الصدقه، بل غایته جواز شراء غیر معلوم الحرمه فلا یفید المطلوب، مدفوع؛ بظهور رجوع الضمیر إلی شراء إبل الصدقه المسؤول عنه، مع أنّه لولاه لم یطابق الجواب السؤال.

و ربما یناقش أیضا، باختصاصها بالزکاه، فلا یشمل الخراج، و منع ظهور لفظ القاسم فی المقاسمه، سیما بقرینه المقابله للمصدق، لتحقّق القسمه فی صدقات الغلّات أیضا، و احتمال اختصاص لفظ المصدّق عندهم بمن أخذ صدقات الأنعام،

ص: 143

أو کون المأخوذ مال مقاسمه مالک الأرض، حیث قاسمها الزارع لا السلطان، و السؤال باعتبار البیع، اعتمادا علی الکیل السابق، و باحتمال کون المصدّق من قبل الإمام العدل أو هو الفقیر المستحقّ.

و یضعف الأوّل: بأنّه لو لم نقل بتبادر القاسم سیما فی أزمنه المعصومین علیهم السّلام، بحکم الحدس و الاعتبار فی المنصوب من قبل السلطان لأخذ المقاسمه، فیشمله قطعا، فیعمّه الحکم بترک الاستفصال، مع أنّ الظاهر عدم القائل بالفصل بین الزکاه و الخراج.

و الثانی: بکونه بعیدا- کما قیل- بملاحظه حال الأئمّه علیهم السّلام فی زمان صدور الروایه، لاشتداد التقیّه، مع أنّ عموم اللفظ کاف فی الدلاله.

و منها: الحسن (1) «و ما منع ابن أبی سمان أن یخرج شباب الشیعه فیکفونهم ما یکفی الناس و یعطیهم ما یعطی الناس» ثمّ قال للراوی: «لما ترکت عطاءک»؟

قلت: مخافه علی دینی، قال: ما منع ابن أبی سمان أن یبعث علیک بعطائک، أما علم أنّ لک فی بیت المال نصیبا»؟ (2) دلّ علی جواز أخذ الراوی من بیت المال الذی فی أیدیهم، الغالب فیه اجتماع وجوه الخراج و المقاسمه، و إنکاره علی ابن أبی سمان من منعه عنه.

و منها: ما دلّ علی احتساب ما یأخذه السلطان من الزکاه الدال علی حکم الخراج بعدم القول بالفصل، کصحیح یعقوب بن شعیب (3)، عن العشور التی یؤخذ من الرجل أ یحتسب به من زکاته؟ قال: «نعم، إن شاء اللّه».

ص: 144

و صحیح الحلبی (1): عمّا یأخذه السلطان من صدقه المال، فقال: «لا أمرک أن تعید».

و مرسل محمد (2): عن الرجل یؤخذ منه هؤلاء زکاه ماله أو خمس غنیمته أو خمس ما یخرج له من المعادن، أ یحسب ذلک فی زکاته و خمسه؟ قال: «نعم».

و غیر ذلک من النصوص.

و منها: موثق سماعه (3)، عن شراء الخیانه و السرقه، قال: «إذا عرفت أنّه کذلک فلا، إلّا أن یکون شیئا تشتریه من العمال».

و خروج أفراد معلوم السرقه و الخیانه من العمل أیضا غیر ضائر للباقی، بل الظاهر أنّ مفروض البحث هو الفارق الموجب للتفصیل، و إلّا کان الفصل خالیا عن التحصیل، و منع صدق الخیانه علی المفروض سخیف، فإنّه لا خیانه أعظم من التصرّف فی حقّ الإمام بغیر حقّ و مال جمیع المسلمین.

و منها: حسن محمّد و أبی بصیر (4)، قالا له: هذه الأرض التی تزارع أهلها، ما تری فیها؟ فقال: «کلّ أرض دفعها إلیک سلطان فما حرثته لها، فعلیک فیما أخرج اللّه تعالی منها الذی قاطعک علیه، و لیس علی جمیع ما أخرجه اللّه سبحانه فیها العشر، إنّما العشر علیک، فیما تحصل فی یدک بعد مقاسمته لک».

و منها: روایه محمد (5) عن الرجل یتکاری الأرض من السلطان بالثلث أو

ص: 145

النصف، هل علیه فی حصّته زکاه؟ قال: «لا»، دلّ علی خروج ما قاطعه علیه السلطان من ملکه، و إلّا کان علیه زکاته.

و منها: صحیح الحلبی (1): لا بأس أن یتقبّل الرجل الأرض و أهلها من السلطان.

و قریب منه ما رواه الثلاثه مسندا إلی إسماعیل بن فضیل و غیره.

و قد یستدلّ أیضا بإطلاق ما دلّ علی جواز الشراء من الظلمه، و خصوص الموثّق: عن الرجل یشتری من العامل و هو یظلم، فقال: «یشتری منه ما لم یعلم أنّه ظلم فیه أحدا» (2) حملا للظلم علی الزائد عن المتعارف عرفا، و إطلاق المستفیضه (3) الدالّه علی إباحه جوائز الظلمه.

و یضعّف بأنّ الحمل المذکور و الصرف عن الظاهر، مع ما فیه من الرکاکه، لا وجه له، فهی ظاهره فی غیر معلوم الحرمه.

ثم إنّ المستفاد من تلک الأدلّه حلّیه المأخوذ من الجائر من مال الخراج فی الجمله. و یقع الإشکال فی مقامات:

منها: أنّ جواز رفع المالک مال الخراج إلی الجائر، هل هو مخصوص بصوره عدم التمکّن من المنع، أو یجب علیه مطلقا، فلا یجوز له جحد شی ء منه، و لا منعه و لا سرقته.

نقل المحقّق الثانی فی الرساله الخراجیه (4): القول بالإطلاق عن کثیر من معاصریه،

ص: 146

و هو ظاهر جمع آخر.

و فی الکفایه (1) عن بعضهم: الاتفاق علیه، و تأمّل هو فیه.

و عن آخرین براءه الذمّه بالدفع إجبارا، و مقتضاه عدم جوازه مع التمکّن، و به صرّح الشیخ إبراهیم القطیفی فیما نقل عنه، و اختاره والدی العلّامه و المحقّق القمّی؛ اقتصارا فیما خالف الأصل و النقل علی ما ثبت فیه الإجماع و النصّ، و هما فی الفرض غیر معلومین، بل معلوم العدم.

أمّا الأوّل: فظاهر، بل عن ظاهر الشیخ المتقدّم دعوی الضروره الدینیه علی خلافه. و إطلاق کثیر من الفتاوی محمول علی صوره عدم التمکّن بحکم الغلبه بل الاطّراد، و لا أقل من عدم ثبوت الاتفاق به، سیما مع مخالفه هؤلاء.

و أمّا الثانی: فلعدم الدلاله إلّا باعتبار ظاهر العموم المستفاد من ترک الاستفصال فی بعضه، و إفادته فی المقام بعد ظهور المسؤول عنه فی صوره الخوف و عدم التمکّن، بل انحصار الواقع فیها ممنوعه، مع أنّ صحیح العیص (2) فی الزکاه الدالّه علی حکم الخراج بعدم القول بالفصل علی ما ذکره بعض الأجلّه «ما أخذ منکم بنو أمیّه فاحتسبوا به و لا تعطوهم شیئا ما استطعتم» یخصّصه بها علی فرض العموم، کما یخصّص به عموم صحیح الشحام (3) المانع عن الاحتساب- مطلقا- بصوره التمکّن.

و هل یجوز الأخذ من الجائر بعد دفع المالک إلیه اختیارا؟ فیه إشکال، و إن کان مقتضی ما ذکر عدمه ظاهرا، و لعلّه لا إشکال فی جوازه إذا کان المالک متدیّنا بدین

ص: 147

الجائر، أو لم یعلم حال المالک من الاختیار و الاضطرار و التمکّن من الجحد و عدمه.

و منها: أنّه هل یشترط رضی المالک و الاستیذان منه؟

الظاهر لا فیما یحتسب لخروجه عن ملکه فی مال الخراج، و إلّا لم یحصل له البراءه منه.

و منها: أنّه هل یختصّ جواز الأخذ و الحلّ بغیر الشراء لمستحقّ الخراج، کما هو صریح الوالد و الفاضل المتقدّم و محتمل بعضهم، أو یعمّ غیره کما هو ظاهر جماعه؟ (1) المعتمد الأوّل، للأصل و عدم الدلیل، و الحسن المتقدم لیس بذلک الصریح، بل و لا الظاهر فی العموم فی مقابل ما دلّ علی خصوص مصارفه، و أمّا بالشراء فیعمّ المستحقّ و غیره من غیر خلاف.

و منها: أنّه هل یقتصر فی الحکم بالصحّه بالشراء من الجائر الذی هو مورد النصوص و بما بعد قبضه أو قبض وکیله الذی اشترطه فی صحیح الحذاء المخصّص لإطلاق غیره، و احتمله المولی الأردبیلی، و توقف فیه بعضهم، أو یعمّ غیر الشراء من المعاوضات و ما قبل القبض، کما هو ظاهر جماعه؟

مقتضی الأصل الأوّل، إلّا إذا ثبت الإجماع علی العموم، کما عزّاه بعضهم إلی الأصحاب من غیر خلاف، و آخر إلی إجماع علمائنا و روایات أصحابنا.

و کیف کان فالأحوط الأوّل، نعم، فی حکم القبض الحواله و الدلاله علی المالک فی الإعطاء بغیر معاوضه، لإطلاق الحسنه الأولی و غیرها، لکن بشرط استیلاء الجائر و عدم تمکّن المالک من منعه عنه.

و منها: أنّه هل یجوز أخذ الزائد علی القدر المعتاد فی ذلک الزمان أو المعتبر فی

ص: 148

أصل الشرع أم لا، بمعنی حرمه الجمیع، کما یظهر من جماعه، لخروجه بالزیاده عن المسمّی فیحرم الجمیع أو یحرم القدر الزائد خاصه، و هو الأشبه.

و منها: أنّه هل یشترط أن یکون الجائر مخالفا لمذهب الحق، کما مال إلیه الشهید الثانی (1) و جماعه أو یعم الموافق کما للآخرین؟

الأصحّ الأوّل، اقتصارا فیما خالف الأصل علی مورد النصوص، و هی مخصوصه بالمخالف، لأنّه المسؤول عنه و المدلول علیه بالقرائن التفاتا إلی ما وقع فی الواقع أو الغالب.

ص: 149

أنّه قال: یملک المشتری بتبعیّه بیع الآثار حقّ التصرف فیها إذا تبعت (1) الآثار کائنه فیها، و کان مقصودهما بقاء الآثار فیها.

و رابعها: صحّته فی نفس الرقبه تبعا لآثار المتصرّف من بناء أو غرس أو زرع و نحوها، لا مستقله بل مستدامه بدوامها فإذا ذهبت انقطع حقّ المشتری فی البیع و الموقوف علیه فی الوقف و غیرهما، استقواه الشهید الثانی (2) و نسبه إلی جمع من المتأخّرین.

و خامسها: منع البیع و الوقف و غیرهما فیها حال ظهور الإمام علیه السّلام و جوازها فی الغیبه. ذهب إلیه الشهید فی الدروس (3).

و یظهر من تلک الأقوال وقوع الخلاف فی جواز وضع الآثار فیها أیضا، و منشأ اختلاف الأقوال اختلاف الروایات و إجمال کثیر منها ظاهرا.

و الذی یظهر لی من تضاعیف الأخبار أنّ تلک الأراضی و إن کانت للمسلمین کافه، إلّا أنّه یملکها المتصرف بالتعمیر و القیام علیها و وضع الآثار فیها، نظیر أرض الموات التی هی ملک الإمام علیه السّلام و یملکها المحیی، لکن ملکیتها للمتصرف لیست علی حدّ ملکیه سائر الأملاک، بل هی ممتدّه إلی زمان العماره، فإذا زالت انقطع حقّه، و هو ما صرّح به شیخنا الشهید، و علیه خراجها ما دام فی یده و لو بعد التملک، فیجوز له بیعها و شراءها.

ص: 150

فمن الأخبار الظاهره فی ذلک صحیح محمد (1) عن الشراء من أرض الیهود و النصاری فقال: «لیس به بأس، و قد ظهر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی أرض أهل خیبر فخارجهم علی أن یترک الأرض فی أیدیهم یعملونها و یعمرونها، و ما بها بأس إذا اشتریت شیئا منها، و أیّما قوم أحیوا شیئا و عملوها فهم أحقّ بها و هی لهم».

و صحیح آخر (2) عن شراء أرضهم فقال: «لا بأس أن یشتریها، فیکون إذا کان ذلک بمنزلتهم یؤدّی منها کما یؤدّون منها».

و عن أبی بصیر (3) فی الصحیح عن شراء الأرضین من أهل الذمّه، فقال: «لا بأس أن یشتری منهم إذا عملوها و أحیوها فهی لهم، و قد کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حین ظهر علی خیبر و فیها الیهود و خارجهم علی ترک الأرض فی أیدیهم یعملونها و یعمّرونها».

و روایه محمد بن شریح (4) عن شراء الأرض من أرض الخراج فکرهه، و قال:

«إنّما أرض الخراج للمسلمین»، فقالوا له: فإنّه یشتریها الرجل و علیه خراجها، قال: «لا بأس إلّا أن یستحیی من عیب ذلک».

و عن محمد بن مسلم و عن عمر بن حنظله (5) قال: سألته عن ذلک فقال: «لا بأس بشرائها، فإنّها إذا کانت بمنزلتها فی أیدیهم یؤدّی عنها کما تؤدّی عنها».

ص: 151

و عن حریز (1) رفع إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام رجل مسلم اشتری أرضا من أراضی الخراج، فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «له ما لنا و علیه ما علینا، مسلما کان أو کافرا، له ما لأهل اللّه سبحانه و علیه ما علیهم».

و روایه أبی برده (2): کیف تری فی شراء أرض الخراج؟ قال: «و من یبیع ذلک و هی أرض المسلمین؟» قال: قلت: یبیعها الذی فی یده؛ قال: «و یصنع بخراج المسلمین ما ذا؟» ثم قال: لا بأس أن یشتری حقّه منها و یحول حقّ المسلمین علیه، و لعلّه یکون أقوی علیها و أملی بخراجهم للّه تعالی».

و روایه الهاشمی (3) المتضمّنه لتقریر الإمام علیه السّلام عن رجل اشتری أرضا من أراضی الخراج، فیبنی فیها أو لم یبن غیر أنّ أناسا من أهل الذمّه نزلوها أله أن یأخذ منهم أجور (4) البیوت إذا أدّوا جزیه رءوسهم؟ قال: «یشارطهم فما أخذ بعد الشرط؛ فهو حلال».

و صحیح الحلبی (5) عن السواد ما منزلته، فقال: «هو لجمیع المسلمین لمن هو الیوم و لمن یدخل فی الإسلام بعد الیوم و لمن لم یخلق بعد»، فقلنا: الشراء من الدهاقین، قال: «لا یصلح إلّا أن یشتری منها علی أن یجعلها للمسلمین، فإن شاء ولیّ الأمر یأخذها أخذها»، قلنا: فإن أخذها منه، قال: «یردّ إلیه رأس ماله و له ما أکل من ثمنها».

ص: 152

و المناقشه فی الصحیح الأخیر و أمثاله بل جعلها دلیلا للمنع بأنّ المستثنی لیس شراء حقیقیا مملّکا للرقبه و إلّا لم یجز لولیّ الأمر أخذها منه، و لم یجب جعلها للمسلمین، فهما قرینتان علی عدم إراده الشراء الحقیقیّ؛ مخدوشه بأنّ الشراء الشرعیّ لا ینافی سلطنه الإمام علیه السّلام علی أخذه منه و قطع ملکه عنه، فإنّ له السلطنه الکبری یتصرّف کیف یشاء، و فی النصوص ما له أعظم من ذلک من السلطنه و الاستیلاء علی تمام الأرضین و خصوص الأرض المحیاه.

و یظهر من الأخبار أنّ للقائم- عجّل اللّه تعالی فرجه- بعد ظهوره أن یأخذ الأراضی التی أحیاها الناس من أیدیهم و یأخذها (1) من أیدی المخالفین و یترک ما فی أیدی الشیعه تفضلا علیهم، مع أنّها لهم بالإحیاء، کما فی النصوص و الفتاوی، فلا یصلح ذلک قرینه لصرف الشراء عن معناه الحقیقیّ، و کذا قوله علیه السّلام: «علی أن یجعلها للمسلمین» لظهوره بعد التصریح بجواز شراء الرقبه فی کون المراد منه قصد أداء خراج المسلمین منها، سیما بملاحظه موافقته لروایات کثیره أخری.

ص: 153

و ذکر بعضهم من طرق الثبوت ضرب الخراج من الحاکم و إن کان جائرا، حملا لتصرّف المسلم علی الصحّه، و ردّ بأنّ هذا یتمّ إذا کان الحکم بکونه خراجیا مصحّحا لتصرّفه و أخذه، و لیس کذلک.

و قال والدی العلّامه (1): الحمل علی الصحّه- لو سلّم- فإنّما هو فی أفعال الشیعه خاصّه، و مع تسلیم المطلق لا یثبت إلّا کون الأراضی خراجیه عند من یأخذ الخراج أو مع من تقبّله عنه، و هذا غیر کاف للثبوت عند مجتهد آخر أو معتقد طائفه غیر معتدّ به لغیرهم.

نعم، لو کانت الأرض فی ید السلطان یتقبّلها أو یوجرها لمن یشاء، فهذا من باب اعتراف ذی الید بکونها خراجیه، و هو کاف فی الثبوت، و لا حاجه الی تحمل الحمل علی الصحّه، و کذا إذا کانت فی ید الرعیه و یعطون الخراج معترفین بکونها حقّا، و أمّا إذا أعطوا کرها من غیر اعتراف منهم بالحقّیّه، فالحمل علی الصحّه فی عمل السلطان یعارض حمل کراهه الرعیه علیها.

أقول: و هاهنا أمر آخر غیر حمل الفعل علی الصحّه و إقرار ذی الید، و هو استمرار العمل فی ظاهر الحال و لو من السلطان المخالف فی الأرض، علی وجه کونها خراجیه من تقبیلها لمن یشاء علی هذا الوجه، و أخذ طسقها و إقدام الرعیه علی تقبّلها منه، و بالجمله: جریان الأمر و استمراره علی آثار الخراجیه، فإنّه دلیل للخراجیه. و إن لم یظهر من ذی الید إقرار أصلا، بل هو نفس الخراجیه الظاهره کما فی غیرها من الأوصاف الشرعیه کالملکیه و الزوجیه و الوقفیه.

فإنّها قسمان: واقعیه؛ و هی الثابته فی نفس الأمر مسبّبه عن أسبابها الواقعیه، و ظاهریه؛ و هی الحاله الظاهره بحسب الآثار و الأعمال، و الجری علیها مع عدم

ص: 154

العلم بمخالفتها للواقع، و عدم کونها ناشئه عن أسبابها النفس الأمریه، نظیر الحکم الظاهری فی مقابل الحکم الواقعی فی الأحکام الشرعیه.

و تلک الظاهریه فی أمثال ذلک متّبعه فی ظاهر الشرع، بل هی مناط الشهادات غالبا فی الأملاک و المناکح و الأنساب و الأوقاف و الولایات و غیرها، فیشهد بالزوجیه بالاطّلاع علی کونها فی حباله الزوج و توافقهما فی آثار الزوجیه مده طویله، و یقطع الدعوی و حقّ الحلف بمثل تلک الشهاده، و إلّا فکیف یمکن للشاهد غالبا الشهاده مع عدم علمه بأسبابها الواقعیه، فضلا عن کونها منتهیه إلی حسّه المشروط فی الشهاده. و معلوم أنّ هذا غیر مجرّد الید الموجبه، لتقدّم القول الغیر المسقط للدعوی و حقّ الحلف، و إن علمها، بل و إن علم منه الجهل بالحال.

و قد یجعل مطلق الظنّ- کالحاصل من کتب السیر و التواریخ- من طرق الثبوت أیضا؛ لدوران الأمر بین کونها مفتوحه عنوه أو صلحا علی کونها للمسلمین أو لمن فی أیدیهم من الکفار، فإمّا یحکم- حینئذ- بانتفاء الخروج و کونها علی سبیل الثانی فیما یخالف الظنّ، ففیه ترجیح حکم بلا مرجّح، أو یرجع الی الظنّ فهو المتعیّن.

و فیه أنّ هنا احتمالا ثالثا هو کونها مواتا أحیاها المسلمون إذا أسلم (1) أهلها طوعا و نحو ذلک، و أنّ الأصل فیما یقتضی عدم کونها خراجیه دلیل شرعیّ مقدّم علی الظاهر فی أمثال تلک الموضوعات.

نعم، فیما انتفی فیه الأصل و انحصر الأمر فی الاحتمالین المزبورین أمکن الترجیح بالظن.

ثمّ إذا انتفی الطریق المعتبر لإثباتها، فإن کان علی الأرض ید تملّک من مسلم أو

ص: 155

مسالم یلزمها حکمها، و إن کان ذو الید غیر عالم بحقیقه الحال کما فی غیرها.

و فی الکفایه (1) المنع من اقتضاءها الاختصاص الملکی فی أمثال تلک الأراضی، حیث لا یعلمه المتصرّف و لا یدّعیه، بل لو ادّعی العلم، مع علمنا بعدم علمه لا یصدق.

و یضعّف بأنّه إن أراد نفی الاقتضاء رأسا فعموم أدلّه الید یدفعه، و إن أراد نفیه ملکا لکون الید أعمّ منه، فمع فرض وقوع التصرّفات المالکیه فیها کالمعاملات الاستقلالیه لا وجه للمنع، و علم المتصرّف بالواقع غیر لازم فی الاقتضاء، و إلّا لما دلّت الید علی الملک إلّا فی نادر.

و إن لم یکن علیها ید کذلک، فصور الشک ثلاث:

إحداها: أن لا یعلم وقوع الفتح علیها مطلقا و حینئذ یعمل بالأصل و یلزمها حکم مجهول المالک أو بلا مالک.

و ثانیتها: أن یعلم کون البلده مفتوحا عنوه و هذه الأرض منه، و شک فی کونها عامره حین الفتح، و یلزمه حکم ما تقدّم أیضا لأصاله تأخّر الحادث.

و ثالثتها: الصوره بحالها و اشتبه العامر المعلوم وجوده إجمالا حین الفتح بین موضع هذه الأرض و غیره من الأراضی التابعه أو القرینه إلی البلد، و الحکم- حینئذ- بکونه مجهول المالک مشکل؛ لتعارض أصل تأخّر الحادث مع أصاله بقاء العامر و عدم تغیّره بما علیه حال الفتح، فإن کان- حینئذ- مرجّح ظنّیّ فهو کما مرّ، و إلّا فالوجه التوقف و الاحتیاط ببذل الخراج، و لعلّ کثیرا من الأراضی العامره الیوم فی البلاد المفتوحه عنوه من هذا القبیل.

فإن قلت: مقتضی تعارض الأصلین فیه الجهل بمالکه، فیلزمه حکم مجهول المالک أیضا.

ص: 156

قلت: أخبار مجهول المالک لا ینصرف إلی مثل هذا المتردّد بین کونه مفتوحا عنوه أو لمالک معیّن، لظهورها فیما له مالک مخصوص و لم یعلم به.

ص: 157

ص: 158

ذکرها فی المختلف (1) و القواعد (2) و الإرشاد (3) و التحریر (4) و المهذّب (5) و نهایه الأصول (6) و المنیه (7) و الدروس (8) و الذکری (9) و التنقیح (10) و الروضه (11) و الروض (12) و جامع المقاصد (13) و الریاض (14)، و نسبه مولانا الأردبیلی إلی المشهور فی الفروع و الأصول (15)، و الفاضل الهندی (16) إلی المشهور بین العامّه و الخاصّه، و الذخیره (17) إلی المتأخرین، و فی التنقیح (18) إلی الفقهاء، مشعرا بدعوی إجماعهم علیه و بها عرفها جماعه من محقّقی

ص: 159

العامّه کالغزالی و الحاجبی و العضدی و الآمدی (1).

و ثانیها: نفس الأفعال و التروک، بأن لا یکون مرتکبا للکبائر و لا مصرّا علی الصغائر، و هو ظاهر أکثر المتقدّمین. و فی البحار أنّه الأشهر فی معناها و هو ظاهر الکفایه (2).

و ثالثها: المعروفیه بتلک الأوصاف و التروک ظاهرا. فسّرها به الشیخ فی النهایه (3)، و الحلّی فی السرائر (4)، و عزّی إلی أکثر متأخری المتأخرین (5).

و فرقه مع سابقه اعتبار الواقع فیه، و المعروفیه الظاهریه هنا.

و هذا القول هو المعروف بحسن الظاهر، علی کون الظاهر فی مقابل الواقع، فهو فی مقابل القول الثانی.

و لو أرید به المحسوس فی قبال الباطن، أی السریره و الملکه النفسانیه، یرجع إلی الثانی، و کان فی مقابل القول الأوّل.

و رابعها: عدم ظهور خلاف المذکورات مع ظهور الإسلام.

نسب إلی المفید فی الإشراف (6) و الإسکافی (7)، و الشیخ فی المبسوط (8) و الخلاف (9).

ص: 160

ثمّ الظاهر أنّ مراد القائلین بالأخیر الحکم بالعداله من باب الأصل، لا أنّه نفس حقیقتها، کما نبّه علیه فی البیان (1) و الدروس (2) و الذکری (3) و الجعفریه (4) و المسالک (5) و الکفایه (6)، و جدّی الأمجد فی المعتمد، و والدی العلّامه فی المستند (7)، و غیرهم (8)، فإنّ کلمات القائلین به فی غایه الظهور، بل الصراحه فی مغایره حقیقه العداله لذلک، کقول الشیخ فی المبسوط عند ذکره أقسام المعرفه و الجهل بالعداله:

«الثانی: أن یعرف إسلامهما دون عدالتهما، لم یحکم بشهادتهما حتی یبحث من عدالتهما»، إلی أن قال [ما ملخصه]: و به قال قوم إن کان فی قصاص أو حدّ، و إن کان غیر ذلک حکم بشهادتهما بظاهر الحال، و لم یبحث عن عدالتهما بعد أن تعرف إسلامهما.

و قوله فی الخلاف (9): الأصل فی المسلم العداله، فإنها لو کانت نفس ظاهر الإسلام لم یصحّ جعلها أصلا فیه، بل کان نفسها. و یؤمی إلی المغایره أیضا کلام المفید (10) و الإسکافی (11).

ص: 161

و کذا الظاهر أنّ القول الثالث أیضا مبنیّ علی أنّ التعویل علی حسن الظاهر و المعروفیه بالستر و العفاف، من باب الکشف عن العداله و الدلاله علیها، لا کونه نفسها تنزیلا لحسن ظاهر الحال فی المعاشرات منزله الواقع، أعنی الاجتناب الواقعی عن القبائح الذی هو القول الثانی، کما لا یخفی علی المتأمل فی کلام القائلین به. فیبقی الاحتمال فی أصل معنی العداله و حقیقتها بین أحد الأوّلین، أعنی الملکه النفسانیه المشتهره بین المتأخرین، و نفس تقوی الجوارح من الأفعال و التروک المعروفه بین المتقدّمین.

ثمّ من الظاهر أن لیس المراد من الثانی مجرّد الفعل و الترک من حیثهما، و لو لعدم المقتضی أو وجود المانع، کالعنین التارک للزنا و اللواط، و الأخرس و الأعمی و الأصمّ بالنسبه إلی معاصی تلک الجوارح، و غیرهم ممّن لم یتمکّن من آلات المعاصی، بل المراد کونه لتقوی اللّه عزّ و جلّ و غرض دینی، لا للریاء و السمعه أو الخوف من الناس أو مصلحه دنیویه أخری، لعدم کونه ممدوحا- حینئذ- فلیس من العداله المأمور بها المثاب علیها إجماعا، بل العمل- حینئذ- فی بعض تلک الوجوه بنفسه معصیه یخالف العداله، فلا بدّ أن یکون العمل المزبور منوطا بنیّه خالصه و فضیله نفسانیه.

و کذا لیس المراد مجرّد التلبس بهذه الأوصاف الصادق علی مثل ساعه أو یوم أو علی زمان الشهاده، بل مرادهم التلبّس بها دائما أو فی زمان طویل، کشهر بل أکثر، من غیر تخلّف عنه فیه.

و لعلّه إجماعیّ أیضا، بل هو مدلول کلمات القائلین به، فإنّه لا یصدق عرفا تلک الأوصاف التی ذکروها علی الإطلاق إلّا علی المواظب المداوم علیها.

ص: 162

ألا تری أنّ من قال: اشتر لی عبدا عفیفا ورعا مجتنبا عن مجالسه الأراذل، أو عابدا مصلّیا ساعیا إلی المساجد، و أمثال ذلک من التروک و الأفعال، لا یفهم منه عرفا إلّا المواظب الملازم لها.

و حیث إنّ المواظبه علی تلک الأوصاف فی المده الکثیره بالنیّه الخالصه، لا بدّ و أن یکون لها مبدأ فی النفس باعثه علی النیه و استعمال الجوارح أو کفّها، فلا ینفکّ عن صفه حسنه ثابته نفسانیه یمنع ما دام وجودها عن التخلف عن تلک الآثار، سواء بلغت تلک الصفه الکامنه حدّ الملکه بالمعنی المذکور فی القول الأوّل أم لا.

فبین هذین القولین عموم من وجه؛ لاختصاص الأوّل بکون تلک الملکه مما یقتدر به علی ترک المعاصی و ملازمه التقوی بسهوله، و لکن لا ینافیها التخلّف أحیانا بفعل معصیه دفعه أو أکثر، فإنّ تلک الملکه مما لا یحصل إلّا بمجاهده و تکریر و مزاوله، و بعد حصولها لا تزول بفعل خلافها مرّه أو مرّات عدیده، و اختصاص الثانی بکون الصفه النفسانیه الباعثه علی التقوی بحیث لم یتخلّف عنها الأثر، فینافیها المعصیه، کأن یکون خوفا من اللّه عزّ و جلّ أو طمعا فی ثوابه أو إجلالا له، فإنّها یزول عند المعصیه، و إلّا لم یتخلّف عن أثرها الذی هو ترک المعصیه، و إن عادت ثانیا، و لکن لا ینافیها کون ترک المعصیه بمشقه و مجاهده، حیث لم یحصل بعد التکرار للبالغ حدّا یوجب حصول الملکه و سهوله التقوی، نظیر الخوض فی الأحوال و المعارک المنبعث عن غیره أو حمیّه أو حبّ شخص أو بغضه، لا عن ملکه الشجاعه و الجراءه.

فیشترک القولان فی کون الآثار منبعثه عن صفه راسخه فی النفس، و یختلفان فی أنّ العداله هل هی نفس تلک الآثار المنبعثه عن الهیئه النفسانیه، فینقضها التخلّف فی الآثار، أو هی نفس الملکه الباعثه علی سهوله الآثار، فلا ینقضها

ص: 163

المخالفه أحیانا علی حدّ لا تزول به الملکه بل ینقضها زوال نفسها.

فالاختلاف فی القولین من وجهین.

و هل الترجیح للأوّل أو الثانی؟

مقتضی عدّها فی فنّ الأخلاق من الصفات و الملکات- بل عرفوها فیه بما یناسب الملکه المذکوره کقولهم إنّها ملکه لزوم الاقتصاد فی کلّ شی ء من الأعمال و الصفات من غیر میل إلی طرفی الإفراط و التفریط، أو هی ملکه یقتدر بها العقل العملیّ علی ضبط جمیع القوی تحت إشاره العقل النظریّ- کونها الأوّل، إلّا أنّ الملکه- کما عرفت- لا ینافیها التخلّف مرّه فی العمل أو مرّتین، و لا تزول به، و هو مناف للعداله المعتبره فی الشرع إجماعا، و جعل عدم التخلّف شرطا زائدا عن نفس العداله ینافیه ظاهر کلماتهم بل صریحها، من سقوط العداله بفعل الکبیره إلی أن یحصل العلم بعودها بالتوبه. و هذا یقوی کون الثانی عداله، مع أنّه أیضا یرجع إلی صفه راسخه نفسانیه هی منشأ ظهور الآثار فی الجوارح- کما سمعت- مع أنّه یستبعد فی العقول إسقاط من تحمل نفسه علی ترک محارم اللّه تعالی بالجهد و المشقّه طول السنه خوفا من اللّه سبحانه بحیث لا یبادر إلیها، عن حکم العداله، و جعله من عداد الفسّاق، مع أن مثله قد یعدّ أعلی مرتبه و أکثر ثوابا و أعظم درجه من ذی الملکه المذکوره، علی أنّ الأخبار الوارده فی الباب مفسّره بها بنفس الأفعال و التروک، ککلمات أکثر القدماء.

و قول الصادق علیه السّلام فی صحیح عبد اللّه بن أبی یعفور، فی جواب قول السائل: بم یعرف عداله الرجل؟: «أن تعرفوه بالستر و العفات و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان» (1) و قوله: «یعرف باجتناب الکبائر» (2) لا ینافی کون حقیقه العداله نفس

ص: 164

العمل، بل دلالته علی المطلوب أشبه، فإنّه من قبیل أن یقال: نعرف الکتاب الفلانیّ بالمسائل الفلانیه.

و بالجمله بملاحظه الشواهد المذکوره تقوی القول الثانی.

و یوافقه فی المعنی التفسیر بالصفه الراسخه فی النفس المقرونه بتلک الأعمال و التروک، کما عرفت، فمعنی العداله مرکّب منهما.

و کیف کان، فهو غیر الملکه، و القول بها لا شاهد له من لغه أو حدیث، و التبادر العرفیّ الذی ادّعاه جمع من القائلین له ممنوع.

و إن سلّم کونها من الصفات فی المتفاهم العرفیّ، فغایته کونها صفه راسخه باعثه علی التقوی، و لو هی الخوف من اللّه سبحانه.

نعم، یستلزم ذلک بعد تکرّر العمل حصول الملکه غالبا.

ص: 165

و کذا علی القول بحسن الظاهر یکون غیر ذی ملکه الفسق، المجتنب عن الذنوب و المعاصی لعذر، واسطه.

و حیث إنّ الظاهر المتبادر من الفسق أحد الأخیرین، بل الأوّل منهما، فالظاهر وجود الواسطه هذا بحسب الواقع، و أمّا بحسب الحکم فی الظاهر فسیأتی الإشاره إلی ما یقتضیه الأصل منهما.

ص: 166

الحلّی (1) بعد نفیه التقسیم و دعواه عدم الخلاف فیه بقوله: لأنّه لا صغائر عندنا فی المعاصی إلّا بالإضافه إلی غیرها.

و عن بعضهم جعل الإضافه علی أقسام ثلاثه:

أحدها: الإضافه إلی الطاعه، فإن زاد عقابها علی ثواب تلک الطاعه فهی کبیره بالنسبه إلیها، و إن نقص فهی صغیره.

و ثانیها: بالإضافه إلی معصیه أخری، فهی کبیره بالنسبه إلی ما هی أشدّ عذابا منه، و صغیره بالنسبه إلی ما هی أقلّ منه.

و ثالثها: بالنسبه إلی فاعلها، فإن صدرت عن شریف عالم فهی کبیره، و إن صدرت عمن دونه فهی صغیره.

و ربما قیل: إنّ الصغیره لا تطلق علی الذنوب إلّا علی القول بحبط الطاعه الکبیره (2)، و أنت خبیر بأنّ القسمه معروفه بین أصحابنا، و القول بالإحباط خلاف المعروف بینهم، فکیف یناط به عند أرباب القسمه؟

و الحقّ فی المسأله ما علیه المعظم، لظاهر الآیتین إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ (3)الشوری (42): 37.

(4) و وَ الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ (5).

و النصوص المستفیضه المتضمّنه للتقسیم بهما، و إیعاده للکبائر بطائفه من

ص: 167

المعاصی، و المصرّحه ببعض الأوصاف للکبائر، کمرسله الفقیه: «من اجتنب الکبائر کفّر اللّه عنه جمیع ذنوبه» (1).

و فی خبر آخر: «الأعمال الصالحه یکفّر الصغائر» (2) و فی ثالث: «لا صغیره مع الإصرار و لا کبیره مع الاستغفار» (3). و أمثال ذلک ممّا دلّ علی القسمه علی الإطلاق.

و استدلّ النافون باشتراک الجمیع فی مخالفه أمره سبحانه و نهیه، و بالاستشهاد بظهور بعض الأخبار فیه، مثل ما دلّ علی أنّ کلّ معصیه شدیده، و ما دلّ علی أنّ کلّ معصیه قد توجب لصاحبها النار، و ما دلّ علی التحذیر من استحقار الذنب و استصغاره (4)، و نحو ذلک.

و یضعّف الأوّل بأنّه مبنیّ علی کون الکبر و الصغر باعتبار مجرّد المخالفه التی هی غیر قابله للشدّه و الضعف، و لیس کذلک، بل مناط الافتراق بهما المفسده التی أوجب النهی، و هی قابله للشدّه و الضعف بتفاوت العقاب کما أشرنا إلیه- و إن اشترکا فی النهی- کما یشاهد هذا الفرق فی النواهی العرفیه.

و الثانی بعدم دلاله شی ء من تلک الأخبار علی الاشتراک فیما عنوا به من معنی الکبیره، و هو کونه غیر مکفّر بالأعمال الصالحه، أو ما یوعد علیه النار مطلقا، أو قادحا فی العداله.

و حیث تبیّن أنّ الذنوب ینقسم إلی الکبائر و الصغائر، علی ما سننبّه علی تفصیل

ص: 168

کلّ منهما، فاعلم أنّه لا خلاف فی توقّف العداله علی اجتناب الکبائر.

و اختلفوا فی توقّف اجتناب غیرها أیضا و ترک الجمیع. اختاره المفید (1) و الحلّی (2) و الحلبی (3) و القاضی (4) و الشیخ فی العدّه (5) و الطبرسی (6) فی المحکیّ عنهم، بل عن ظاهر الثانی و الأخیرین کونه مجمعا علیه بین الطائفه.

و ذهب جمهور المتأخّرین، بل عامّتهم و أکثر المتقدّمین- بل قیل علیه اتفاق کلّ من قسّم الذنوب إلی قسمین- إلی عدم قدح فعل الصغیره فیها إلّا مع الإصرار الموجب لصیرورتها کبیره، و هو الحقّ، لدلاله صحیح ابن أبی یعفور الآتی علیه فی قوله: «و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه سبحانه علیها النار» (7) الظاهر فی عدم توقفها علی غیرها، باعتبار کونه فی مقام التحدید و التعریف، بل لو لا الاختصاص کان التخصیص به إغراء قبیحا، مع أنّ مقتضی الأصل عدم تقییده بوصف غیره.

فإن قلت: قوله علیه السّلام فی جواب السائل: بم یعرف عداله الرجل؟ «أن تعرفوه بالستر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان» یعمّ جمیع الذنوب، و حصول القدح فی العداله، سیما الصادره عن الجوارح الأربعه، و إن کانت صغائر، و نحوه قوله علیه السّلام بعده، و الدلاله علی ذلک کلّه أن یکون ساترا لجمیع عیوبه الشامل للصغیر.

قلت: کلامه علیه السّلام مقتض للمتعلّق، ضروره أن لیس المراد ما صدق علیه الستر

ص: 169

و کفّ الأعضاء، فلا عموم له.

و الحمل علی العموم عند حذف المتعلّق فیما یحمل علیه، إنّما هو لدلیل الحکمه، من عدم المرجّح و لزوم الإغراء لولاه، و هی هنا منتفیه، لأنّ قوله علیه السّلام عقیب ذلک:

«و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه علیها النار» قرینه ظاهره بل صریحه مبیّنه للمتعلّق، و إلّا لما صحّ التخصیص، خصوصا مع ما فیه من التفصیل.

مضافا إلی أنّ فعل الصغیره مرّه أو مرتین لا ینافی صدق وصف المعروفیه بالستر و العفاف و الکفّ علی وجه الإطلاق، کما سنشیر إلیه.

و لعلّ هذا وجه تخصیص اجتناب الکبائر بالذکر ثانیا، تنبیها علی قدحها فی العداله مطلقا و لو مرّه، مع أنّه جعل فی الصحیحه الستر و الکفّ معرفا لاجتناب الکبائر، و المعرّف یعتبر حیث لم ینکشف المعرّف- بالفتح- فلو فرض العلم بالاجتناب عن الکبائر لم یکن المعرّف معتبرا، و لو مع صدور الصغیره.

مضافا إلی أنّ اشتراط ستر العیب و لو کان صغیره لا یستلزم قدح فعل الصغیره، فإنّهم جعلوا من أسباب صیروره الصغیره کبیره عدم المبالاه بإعلانها، و استدلّوا علی المطلوب- أیضا- باستلزام قدح الصغیره فی العداله للحرج العظیم، و سقوط الشهادات، و تعطیل الأحکام المسبّبه لوجود العدل، و تضییع الحقوق.

و ردّه الحلّی (1) بإمکان الرفع بالتوبه. و اعترض علیه فی المختلف (2): بأنّ من شرط التوبه العزم علی ترک المعاوده، و لا شکّ أنّ الإنسان لا ینفکّ عن الصغائر، فلا یصحّ هذا العزم منه غالبا.

و أورد علیه بأنّه ینافی وجوب التوبه عنها علی کلّ أحد.

ص: 170

أقول: إمکان العزم و صحّه التکلیف به لا یرفع المحذور، فإنّ المعترض مستظهر بعدم وقوعه غالبا، و المحذور ناش عن عدم الوقوع فی الغالب، لا عن عدم التکلیف به، إلّا أن یمنع غلبه عدم وقوع العزم علی الترک، و إن لم ینفکّ الإنسان غالبا عن الصغائر، فإنّ حاله حصول العزم المصحّح للتکلیف بالتوبه ممکن الوقوع للإنسان کثیرا، و إن کان النقض له متکثر الوقوع أیضا.

کیف و إلّا لم یقع التکلیف بترک الصغائر، و بطلانه ظاهر.

و کیف کان، فالاستدلال المذکور لا یخلو عن تأیید و اعتضاد للأوّلین من وجوه:

منها: الأصل و الاستصحاب.

و فیه الخروج عنهما بما مرّ من الدلیل، مع أنّ فی جریان الأصل مطلقا، تأمّل.

و منها: فحوی ما دلّ علی اشتراط المروّه التی لا إثم فیها.

و فیه منع الأولویه، لعدم العلم بالعلّه.

و منها: أنّ فعل المعصیه خروج عن طاعه اللّه سبحانه، و هو فسق، کما فی مجمع البیان (1) و کنز العرفان (2) و القاموس (3)، و الفاسق یضادّ العادل، للاتفاق علی عدم صدقه علی من صدق علیه العادل.

و فیه منع کون الفسق مطلق الخروج عن الطاعه، و احتمال إراده من ذکر [ه] الخروج المطلق، لا مطلق الخروج، بل لعلّه الظاهر، لظهور العباره المطلقه فی الاستمرار، کما أشرنا إلیه فی نحو الستر و الاجتناب، مع أنّ التعویل فی المقام علی ظاهر کلام من ذکر، مع معارضته بتخصیص غیره الفسق بفعل معصیه مخصوصه

ص: 171

کظاهر السیوری و الشهید الثانی غیر مقبول، سیما بملاحظه مصیر المعظم إلی عدم کون الصغیره قادحه، مع کونها منافیه عندهم للفسق، خصوصا بملاحظه تبادر الغیر و صحّه سلب الفاسق عن المطیع الصالح الصادر عنه صغیره فی عرض سنه.

و منها: أنّ فعل الصغیره تعدّ عما حدّه اللّه تعالی، و المتعدّی عنها ظالم، و الظالم غیر مقبول الشهاده، فهو غیر عادل.

أمّا الأوّل، فظاهر.

و أمّا الثانی، فلقوله تعالی وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّٰهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ (1)هود (11): 113.

(2).

و أمّا الثالث، فلقوله تعالی وَ لٰا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا (3)، و الرکون مطلق الاعتماد.

و أمّا الرابع، فللاتفاق علیه.

و فیه منع کون کلّ متعدّ ظالما، و الآیه تدلّ علی صدق الظالم بالتعدّی عن جمیع حدود اللّه سبحانه، فهو بالمفهوم دلّ علی خلاف المدّعی، و منع صدق الرکون علی مجرّد قبول الشهاده ما لم یتضمّن المیل و الرضا بالفعل الغیر المرضی، کما نصّ به بعض اللغویین.

و منها: أنّ المقصود من جعل العداله شرطا لیس إلّا حصول الاطمئنان، و هو لا یحصل مع ظهور المعصیه.

و فیه منع اطّراد القضیتین.

و منها: مفهوم ما روی فی عرض المجالس: «من لم تره بعینک یرتکب ذنبا، و لم یشهد علیه بذلک شاهدان، فهو من أهل العداله و الستر، و شهادته مقبوله، و إن کان

ص: 172

فی نفسه مذنبا» (1).

و فیه ضعفه سندا، مع خلوّه عن الجابر، سیما مع تضمّنه لما لیس له قائل، و دلاله، لأنّها بالمفهوم و هو نکره مثبته غایتها الإطلاق، و هو فی المقام غیر مفید للعموم، لظهوره فی بیان حکم آخر، و هو عدم العلم بالذنب، فتأمّل.

و مع التسلیم فهو أعمّ مطلقا من الصحیح المتقدّم، فیخصّص به.

ص: 173

و صحیح السرّاد (1) عن الکبائر کم هی و ما هی؟ فکتب: «الکبائر ما أوعد اللّه عزّ و جلّ علیها النار، و کفّر عنه سیّئاته إذا کان مؤمنا، و السبع الموجبات: قتل النفس الحرام، و عقوق الوالدین، و أکل الربا، و التعرّب بعد الهجره، و قذف المحصنه، و أکل مال الیتیم، و الفرار من الزحف».

و صحیح محمّد (2): «الکبائر سبع: قتل المؤمن متعمّدا، و قذف المحصنه، و الفرار من الزحف، و التعرّب بعد الهجره، و أکل مال الیتیم ظلما، و أکل الربا بعد البیّنه، و کلّما أوجب اللّه سبحانه علیه بالنار».

و روایه عباد (3) عن الکبائر قال: «کلّما أوعد اللّه تعالی علیه بالنار».

و ثانیهما: ما اشتمل علی عدّها من غیر تحدید بوصف، کصحیح عبید (4): و فیه أنّها الکفر و القتل و العقوق و أکل الربا و أکل مال الیتیم و الفرار من الزحف و التعرّب.

و موثق أبی بصیر (5) و روایه عبد الرحمن (6)، علی اختلاف یسیر فی بعض المعدودات. و نحوها روایه مسعده (7)، إلّا بزیاده القنوط من رحمه اللّه تعالی و الأمن من مکر اللّه. و فیما رواه الصدوق فی العیون (8) عن الفضل بن شاذان، فیما کتب به مولانا الرضا علیه السّلام للمأمون فی عدّ الکبائر ما یزید عن ذلک إلی ما بلغ ثلاث و ثلاثین

ص: 174

آخرها الإصرار علی الصغائر، و خبر عبد العظیم (1) المشتمل علی ما تجاوز العشرین، و نحوهما.

و یمکن الجمع بین القسم الأوّل و الأوّل من الثانی، بحمل الأخیر علی إراده أعظم الکبائر، بشهاده الأخبار الأخیره المعتضده بصحیحی السرّاد و محمّد المتقدّمین المصرّحین للسبع بالخصوص، بعد ذکر تعریف الکبیره أو قبله، بما أوعد اللّه سبحانه علیه النار، و صحیح عبید المصرّح بأنّ هذا السبع أکبر المعاصی، نظرا إلی ظهوره فی الأکبریه الإضافیه.

و یدلّ علی ذلک صریحا روایه أبی الصامت (2): «أکبر الکبائر سبع: الشرک باللّه العظیم، و قتل النفس التی حرّم اللّه عزّ و جلّ إلّا بالحقّ، و أکل مال الیتیم، و عقوق الوالدین، و قذف المحصنات، و الفرار من الزحف، و إنکار ما أنزل اللّه تعالی».

و یخصّص (3) عموم النفی المستفاد من الحصر فی تلک الأخبار بالأخبار المفسّره بما أوعد اللّه، و بإیعاده لها بأزید من ذلک، و بهذا یرتفع التعارض، و یکون المناط فی الکبیره ما علیه المعظم، من کونه ما أوعد اللّه عزّ و جلّ علیه.

نعم، یبقی الإشکال فیما هو المراد من هذه العباره، و فی شموله لجمیع ما ذکر فی روایه العیون و غیرها من الذنوب. و کلماتهم مختلفه فی بیان کیفیه هذا الإیعاد.

ففی النهایه (4) و القواعد (5) و الإرشاد (6) و المسالک (7): إنّها ما أوعد اللّه علیها بالنار.

ص: 175

و فی التنقیح (1)- نفلا عن الأکثر- إنّه ما یوعد علیه بعینه و بخصوصه. و فی الدروس (2): کل ذنب یوعد علیه بخصوصه العقاب. و فی قواعد الشهید (3)؛ کلّما توعّد الشرع علیه بخصوصه. و قریب منه ما فی الروضه (4).

و فی الکفایه: إنّها کلّ ذنب أوعد اللّه عزّ و جلّ علیه بالعقاب فی الکتاب العزیز، و نسبه إلی المعروف بین أصحابنا، قائلا بعدم وجدان اختیار قول آخر فی کلامهم.

و عن بعض المحقّقین أنّ ما ذکره فی الکفایه هو مراد الکلّ.

و ظاهر تلک الکلمات یشیر إلی الاختلاف فی اشتراط کون الإیعاد منه- سبحانه- أو بما یعمّ إیعاد الحجج.

و علی الأوّل، هل یعتبر إیعاده بما فی کتابه العزیز خاصه، أو بما یعمّ کلامه مطلقا، أو به و بإخبار الحجج علیهم السّلام- عنه سبحانه و تعالی- بأنّ اللّه أوعد کذا؟

و علی الأوّل، هل یعتبر إیعاده فیه- سبحانه- بالخصوص، أو بما یعمّ العموم مثل قوله تعالی وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نٰارَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا (5).

و علی التقادیر، هل یعتبر الإیعاد بالنار أو بمطلق العقاب أو مطلقا؟

و التحقیق: أنّ ما فی الأخبار المفسّره بالإیعاد هو ما أوعد اللّه سبحانه علیه النار، فهو المناط فی ذلک. اللازم بیان ما یصدق علیه تلک العباره.

فنقول: الظاهر منها الإیعاد بالخصوص، کما هو المتبادر المتفاهم للأصحاب فلا

ص: 176

یشمل ما أوعد علیه عموما، کیف و جمیع المعاصی من الکبائر و الصغائر داخل فی عموم قوله تعالی وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ. و کذا الظاهر أنّ الإیعاد بالنار یعمّ الإیعاد بها صریحا أو التزاما و ضمنا، فیشمل ما دلّ علیه بالالتزام، کما جعل اللّه سبحانه و تعالی العاق جَبّٰاراً شَقِیًّا (1) و أوعد الشقیّ بالنار فی قوله عزّ و جلّ فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّٰارِ لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ (2). أو بالظهور الإطلاقیّ، کالعذاب و العقاب و نحوهما.

بل لا یبعد جعل أکثر إیعادات الکتاب فی الآخره من هذا الباب، کاللعنه و سوء الدار و الخسران و بئس المصیر و نحوها، إذ الغالب علی ما یستفاد من مطاوی الأخبار کون الجزاء بالسوء فی الآخره بالنار، فینصرف إلیه الإطلاق.

و یشهد به الاستشهاد فی روایه عبد العظیم إیعاده للکبائر التی هی بالنار فی حدّ الکبائر علی ما فی مستفیضه الأخبار بالآیات الدالّه علی مطلق الذمّ علیها.

نعم، مثل قوله تعالی وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ (3) غیر ظاهر فی الإیعاد.

و أما کون الموعد هو اللّه تعالی، فالظاهر أنّه لا یصدق هذا علی إیعاد.

الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو الإمام علیه السّلام و لو بالإخبار عن اللّه عزّ و جلّ، أو فی السنّه المتواتره- کما عن بعضهم- أو مطلق الحدیث الصحیح، کما عن آخر. إذ المتبادر من تخصیص ذلک به سبحانه، مع أنّ جمیع الشرائع صدرت منه، کون الإیعاد بالنار مذکورا فی کلامه، بل فی کتابه فارقا بذلک بین الکبائر و الصغائر، کیف و الصغیره کثیرا ما یوعد بالنار فی کلام النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو الإمام علیه السّلام، بل هو لازم العصیان، غایه الأمر کونها

ص: 177

مکفّره بترک الکبائر.

و من هذا صار المعظم إلی ذلک، و فی الکفایه (1) ظهور الاتّفاق علیه، و عرفت من بعضهم إرجاع الکلّ إلیه.

ثمّ إنّ ما ذکرنا من کون الإیعاد بالنار یلزم أن یکون علی الوجه الذی بیّناه من التصریح به فی الکتاب أو التعریض، إنّما هو علی التعویل علی متفاهمنا منه، و إلّا فإذا استنبطه الإمام علیه السّلام منه علی وجه لا نعلمه ظاهرا و دلّ علیه خبر معتبر فهو المتبع، و یعمل به، کشرب الخمر المعلّل فی روایه عبد العظیم، لکونه کبیره بأنّ اللّه سبحانه نهی عنها کما نهی عن عباده الأوثان، استنباطا له من مقارنته لها فی النهی موافقته لها فی العقوبه، و حیث إنّها النار فی الشرک فی موضع آخر من الکتاب، فکانت له أیضا.

بل لو دلّ حدیث معتبر علی أنّ الذنب الفلانی کبیره، من غیر ذکر علّه، و لم نجد مصرّحا علیه بالإیعاد بالتدبّر فی الکتاب، لزم اتّباعه تعویلا علی ثبوت الوعید بها فیه علی وجه لا نعلم، للتوفیق بینه و بین الأخبار المتقدمه المعرّفه للکبائر بالتوعید بالنار فی الکتاب، أو تخصیصا به بعموم مفهوم حصر تلک الأخبار النافی للکبیره عن غیر ما أوعد اللّه تعالی.

و علی هذه الجمله، فالصواب جعل المتّبع فی معرفه الکبائر ما عدّ فی حدیث الفضل الذی أشرنا إلیه، المرویّ فی عیون الأخبار بأسانید متعدّده، فیما کتب به مولانا الرضا علیه السّلام: أنّ الکبائر هی: قتل النفس التی حرّم اللّه تعالی، و الزنا، و السرقه، و شرب الخمر، و عقوق الوالدین، و الفرار من الزحف، و أکل مال الیتیم ظلما، و أکل المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما أهلّ لغیر اللّه به من غیر ضروره، و أکل الربا بعد

ص: 178

البیّنه و السحت، و المیسر و هو القمار، و البخس فی المکیال و المیزان، و قذف المحصنات، و اللواط، و شهاده الزور، و الیأس من روح اللّه، و الأمن من مکر اللّه، و القنوط من رحمه اللّه، و معونه الظالمین، و الرکون إلیهم، و الیمین الغموس (1)، و حبس الحقوق من غیر عسر، و الکذب، و الکبر، و الإسراف، و التبذیر، و الخیانه، و الاستخفاف بالحجّ، و المحاربه لأولیاء اللّه سبحانه، و الاشتغال بالملاهی، و الإصرار علی الذنوب (2).

و فی بعض النسخ (3): و الإصرار علی الصغائر من الذنوب، فإنّ هذه الروایه أکثر جمعا من غیرها، فیخصّص بها عموم النفی المفهوم من الحصر فی غیرها، أو یبنی علی کون الجمیع مما أوعد علیه بالنار فی القرآن، و إن لم نعلمه. و فی روایه أبی خدیجه (4) المعلّله للکبائر بذکر آیات التوعید لها، بعض ما لیس فی تلک الروایه، و هو السحر، معلّلا بقوله تعالی وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلٰاقٍ (5) و ترک الصلاه متعمّدا، أو شیئا مما فرض اللّه سبحانه، و کتمان الشهاده.

و فی مرسله الفقیه (6): إنّ الحیف فی الوصیه من الکبائر.

فیعتدّ (7) بذلک کلّه.

ص: 179

علیه- أیضا- ما فی روایه الحسین (1): لا کبیره مع الاستغفار، و لا صغیره مع الإصرار.

و صرح به کثیر من أعیان الطائفه، بل قال مولانا الأردبیلی (2): لا خلاف فیه. و به یجبر قصور سند الخبرین.

و اختلفوا فی حدّ الإصرار، فعن بعضهم: أنّه المداومه علی نوع واحد.

و عن الذخیره (3) و البحار (4) و الریاض (5): أنّه المناسب للمعنی المفهوم من الإصرار.

و عن آخر: أنّه الإکثار من جنس الصغائر بلا توبه، سواء کان من نوع واحد أو أنواع مختلفه، و به صرّح فی المسالک (6) و الروضه (7) و کشف الرموز (8)، قائلین بتحقق الإصرار به.

و فی الکفایه (9) و الروض (10)، و عن الذخیره (11) و البحار (12)، و کونه قادحا فی العداله، بل فی المحکیّ عن الأوّل، الإجماع علیه.

و عن الثانی: عدم الخلاف فیه.

ص: 180

و کلام هؤلاء لا یدلّ علی کونه داخلا فی معنی الإصرار، بل فی التحریر (1): ما یدلّ علی التغایر و اشتراکهما فی القدح، حیث قال: و عن الإصرار علی الصغائر و الإکثار منها.

و عن ثالث: حصوله بالعزم علی فعل الصغیره بعد الفراغ. صرّح بتحقّق الإصرار به المحقق الأردبیلی (2)؛ حاکیا إیاه عن الأکثر. و صرّح بدخوله فیه فی المسالک (3) و الروضه (4) و الکشف (5)، و قواه فی البحار (6).

و عن رابع: تحقّق الإصرار بالثلاثه، ذهب إلیه الشهید فی قواعده (7)، جاعلا للأوّلین إصرارا فعلیا، و الأخیر حکمیا.

و عن خامس: أنّ المراد بالإصرار عدم التوبه، نقله فی الذخیره (8) و غیره عن بعضهم.

للأوّل، تصریح أهل اللغه. قال فی الصحاح: صررت علی الشی ء: أی أقمت و دمت علیه، نحوه ما فی النهایه الأثیریه (9) و القاموس.

و للثانی صدق الإصرار علیه عرفا، بل صدق المداومه علی الإکثار.

ص: 181

و للثالث تبادره من الإصرار. و فی البحار: و یقال فی العرف: فلان مصرّ علی هذا الأمر، إذا کان عازما علی العود إلیه، مضافا إلی فحوی خبر الجابر الآتی.

و للرابع ما للثلاثه.

و للخامس روایه جابر عن الباقر علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلیٰ مٰا فَعَلُوا (1)تحریر الأحکام: 208.

(2) قال: «الإصرار أن یذنب و لا یستغفر و لا یحدث نفسه بالتوبه» (3)، مضافا إلی أنّ ترک التوبه معصیه أیضا، فیتحقق به الإصرار بعد المعصیه.

أقول: و للنظر فی الکلّ مجال:

أمّا الأوّل: فلمنع انحصار الإصرار به، و منع لزوم کون متعلّق الإصرار نوعا واحدا، حیث لا یساعده عرف و لا لغه، بل مقتضی کون المتعلق جنسا، أی مطلق الصغیره حصول الإصرار علی الجنس بأفراده، و لو من أنواع مختلفه.

و أمّا الثانی: فلمنع صدق الإصرار علی مطلق ما یصدق علیه الإکثار، و لذا جعله فی التحریر (4) مغایرا للإصرار.

نعم، إن أرید من الإکثار حدّا کاملا من الکثره، کما لعلّه الظاهر من ظاهر لفظ الإکثار من الذنوب. و جعل تحدیده فی الذخیره (5) و الکفایه (6) و البحار (7) و الریاض (8)،

ص: 182

فیما لم یکن من نوع واحد، بکون ارتکابه للذنب أغلب من اجتنابه عنه من غیر توبه، لم یکن بعیدا.

و أمّا الثالث: فلأنّ صدق الإصرار علیه عرفا غیر معلوم، کما یظهر التأمّل فیه من الذخیره و الریاض و المستند، و لو قلنا بقدحه فی العداله، فلیس من جهه صدق الإصرار. و منه یظهر ما فی الرابع.

و أمّا الخامس: فلما فی الحجه الأولی من مخالفه الروایه للشهره العظیمه و ندره القول به، بل قیل بعدم معلومیه القائل به، فیسقط به عن الحجیّه، و مع ذلک مخالف للعرف و العاده، بل فی الحدیث المشهور (1): «لا صغیره مع الإصرار و لا کبیره مع الاستغفار» إیماء بأنّ الإصرار لا یحصل بعدم الاستغفار، و بقرینه المقابله، فلعلّ الخبر فی تفسیر الآیه و الإشاره باللّام إلی خصوص الإصرار المذکور فیها.

و فی الثانیه، فإن ترک التوبه بنفسه معصیه أخری، لا دخل له بفعل الصغیره، و صیرورتها کبیره. مع أنّ الظاهر المتبادر من الإصرار علی الذنوب أو الصغائر المذکور فی الروایه تکرّر فعلها و تجدّده، فلا یصدق علی الاستمرار علی ترک التوبه عن ذنب، لعدم صدق تعدّد الترک علی الترک المستمرّ، کما لا تعدّ ترک إزاله النجاسه عن المسجد فی کلّ آن ذنبا علی حدّه، فکان استمراره فی نصف یوم مثلا کبیره باعتبار کونه إصرارا.

و بالجمله: الظاهر اعتبار تعدّد متعلّق ترک التوبه من الذنوب المتعدّده فی صدق التعدّد و التکرّر علی الترک، لا مجرّد الاستمرار علی ترک واحد، و هذا هو المستفاد من کلمات القوم.

نعم، لا یبعد القول به فی الأفعال الوجودیه، کلبس الرجل الحریر المحض طول

ص: 183

النهار، و إدامه النظر علی أجنبیه فی ساعه أو أکثر، و إن کان فیه تأمّل أیضا، لاحتمال عدّه فی العرف فعلا واحدا، إلّا إذا انقطع ثم فعل ثانیا، و لذا لو ورد أن عقاب لبس الحریر کذا، أو النظر إلی الأجنبیه کذا، فالظاهر عدم تعدّد الجزاء بفعل أحدهما ممتدا فی زمان، فلا یجعل فعله فی کل آن معصیه مستقله، بخلاف ما إذا انقطع و تجدّد.

و اختلاف الأمر الشرعی بأمثال تلک الاعتبارات غیر مستبعد، کما فی غسل الثوب مرّتین، فإنّه لا یعدّ امتداد وقوعه فی الماء بقدر المرّتین غسلتان، و لا یحصل به التطهیر فیما یشترط فیه التعدّد.

و کیف کان، فلا یحصل الإصرار بامتداد فعل صغیره واحده، فلا یصیر لأجل الإصرار کبیره.

نعم، لا یبعد کونه- حینئذ- قادحا للعداله و صیرورتها کبیره، إذا کان البقاء علیه ناشئا عن عدم المبالاه، و استصغار الذنب، و العزم علی بقائه، کما عسی أن یظهر دعوی الاتفاق من بعض الکلمات.

و فی الذخیره (1) و الریاض (2)، بعد منع کون العزم علی العود إلی فعل الصغیره إصرارا، قالا: ففی کونه قادحا تأمّل، إن لم یکن اتفاقیا.

و قال بعض الأجلّه: و یستفاد من جماعه حصول القدح ببعض ما لا یصدق علیه الإصرار حقیقه، و یستفاد من بعضهم دعوی الإجماع علیه، انتهی.

و التحقیق: أنّ مناط معرفه معنی الإصرار العرف و اللغه، و الظاهر منهما أنّ مطلق الإکثار غیر کاف فی صدقه، فلا یکتفی بمجرّد فعلها مرات عدیده کثلاثه، بل

ص: 184

یشترط فیه الملازمه و المداومه العرفیه فی الإکثار، بل الظاهر اعتبار بقاء الحاله الباعثه علی الملازمه له فی النفس أیضا، أی النیّه الحکمیه الکائنه فیها، و إن لم نقل باشتراط العزم الفعلیّ علی العود إلیه، فلا یصدق ظاهرا مع العزم علی الترک، و إن لم یکن توبه شرعیه، کما إذا کان لمصلحه دنیویه.

و کذا الظاهر عدم اشتراط کون الإصرار علی نوع واحد علی ما أشرنا إلیه من صدق الإصرار علی الصغار أو الصغیره علی المداومه علی جنسها، و مراعاه الاحتیاط فی مطلق الإکثار، بل فی المرّه مع العزم علی العود أولی، بل جعل الشهید فی قواعده (1) الثانی إصرارا، و إن کان فیه تأمّل.

ص: 185

فی الفروع و الأصول، و الشهید الأوّل (1)، و المحقّق الثانی (2)، و صاحب المعالم (3)، و عن البحار (4) و الریاض (5): أنّه المشهور.

بل عن الکشف (6) أنّه المشهور بین الفریقین، و عن الذخیره (7) و المدارک (8) نسبته إلی المتأخرین، مشعره باتفاقهم علیه، و عن کنز العرفان (9) إلی الفقهاء.

و القول الثانی للمحکیّ عن المفید (10)، و الشیخ فی العدّه (11)، و الروض (12)، و المحقّق الأردبیلی (13)، و الذخیره (14)، و المدارک (15)، و البحار (16)، و الریاض (17).

ص: 186

و قوّاه والدی العلّامه (1) و بعض من عاصره، بل قیل: یمکن استفادته من نهایه الشیخ (2) و الحلّی (3) و القاضی (4).

ثمّ المراد بالمروّه علی ما هو المتحصّل من عباراتهم المختلفه المتقاربه فی تفسیرها، کونه مجتنبا عمّا لا یلیق بأمثاله، مما یؤذن بخسه النفس و الدناءه، من المباحات و الصغار من المحرّمات التی لا یبلغ حدّ الإصرار المسقطه للعزّه من القلوب، و منه ما یستهزء و یستسخر به لأجله.

استدلّ الأوّلون بالأصل و الشهره و توقف المقصود من اشتراط العداله علیها، إذ عدمها إمّا لخبل أو ضعف عقل أو لقلّه حیاء، و عدم الوثوق مع الأوّل ظاهر. و مع الثانی، فلأنّ من لا حیاء له یصنع ما یشاء، کما فی الخبر المرویّ (5) عن الکاظم علیه السّلام:

«لا دین لمن لا مروّه له، و لا مروّه لمن لا عقل له».

و یضعف الأوّل بإطلاق ما مرّ من إطلاق الأخبار المفسّره للعداله بما لیس فیه إشعار بمدخلیه المروه فیها، لا شطرا و لا شرطا.

و الثانی بعدم الحجّیه، سیما مع خلو الأخبار عنه، مع وجود الداعی، و قبح تأخیر البیان الموجب لقوه الظن بعدم الاشتراط المنافی للظنّ الحاصل من الشهره الذی هو مناط الحجّیه عند القائل بها.

و الثالث بمنع کلّیه المقدّمه الأولی، و منع الثانیه، إذ المفروض وجود ما یقتضی

ص: 187

التکلیف من العقل و الورع عن المعصیه المانع عن الکذب، و إلّا فأصل العداله کان منتفیا.

و الرابع بضعفه سندا و دلاله، لعدم العلم بما هو المراد من المروّه فیه، بل قیل: إنّ استعمال المروّه بالمعنی الذی ذکره الأصحاب غیر معروف فی کلامهم، و حینئذ فالأظهر حمله علی بعض المعانی المرویّه عنهم فی تفسیرها. انتهی.

قال والدی العلّامه (1): ورد تفسیرها فی الأخبار بغیر هذا المعنی، ففی مرسله الفقیه (2) عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «إنّ المروّه استصلاح المال».

و فی أخبار أخر (3): إنّها إصلاح المعیشه. و فی ثالث (4): إنّها ستّه، ثلاثه فی الحضر: تلاوه القرآن، و عماره المساجد، و اتّخاذ الإخوان، و مثلها فی السفر، هی:

بذل الزاد، و حسن الخلق، و المزاح فی غیر معاصی اللّه سبحانه.

و فی رابع (5): إنّها أن یضع الرجل خوانه بفناء داره، إلی غیر ذلک. و لیس فی شی ء من هذه المعانی المرویه ما یوافق ما ذکره الأصحاب فی معنی المروّه. انتهی.

نعم، روی فی الموثّق (6): «من عامل الناس فلم یظلمهم، و حدثهم فلم یکذبهم، و وعدهم فلم یخلفهم، فهو ممن کملت مروّته، و ظهرت عدالته، و وجبت أخوته، و حرمت غیبته» إلّا أنّ غایته الدلاله علی توافق العداله و کمال المروه فی حصولهما باجتناب تلک المعاصی الثلاث.

فإن قلنا: بکونها جمیعا من الکبائر، فهی من تلک الجهه قادحه فی العداله، و أین

ص: 188

هو من معنی المروّه الذی ذکره الأصحاب.

و إن لم نقل به فمقتضی مفهومه أنّ من لم یجمع الثلاثه لا یجمع الأربعه و منها کمال المروّه، و أین هو من اشتراطها فی العداله؟

و استدلّ الآخرون بوجوه:

منها: الأصل. قال فی مجمع الفائده (1): دخول المروه فی العداله غیر بیّن؛ للأصل، و لعدم ثبوتها معها، لا شرعا و لا لغه.

و منها: خلوّ الأخبار عن بیان توقّف العداله علی المروّه.

أشار الیه فی مجمع الفائده (2)، و المدارک (3)، و الذخیره (4)، و الکفایه (5)، و الریاض (6).

و منها: أن عدم قدح ارتکاب الصغائر فی العداله یستلزم عدم قدح ارتکاب خلاف المروّه فیها بطریق أولی.

أقول: حقّ المقام أنّ مراد القائلین بتوقّف العداله علی المروّه، إن کان بحسب نفس الأمر، فهو مجرّد دعوی لا دلیل علیها، و إطلاق الأدلّه حجّه علیها، بل عدم الدلیل مع توفر الدواعی و قبح ترک البیان فی الأخبار المفسّره مع تکثر الحاجه یؤمی إلی عدمه واقعا.

مضافا إلی الفحوی المشار إلیها فی الدلیل الأخیر، فی أقل ما یصدق علیه خلاف المروّه بالمعنی الذی ذکروه، الذی یتعدّی عنه إلی غیره بعدم القول بالفصل.

ص: 189

و إن کان مرادهم کون المروّه متوقّفا علیها فی طریق معرفه العداله، فعلی القول بحصول الکشف بحسن الظاهر أو عدم ظهور الفسق، فعدم التوقف ظاهر، و علی القول بالاختبار الباطنی العلمی عن الملکه، فاطراد التوقف- أیضا- ظاهر العدم.

نعم، یمکن التوقف فی بعض الموارد باعتبار عدم حصول العلم بملکه الاجتناب عن المعاصی مع عدم المبالاه، فلأنّ المروّه و [عدم] ارتکاب القبائح العرفیه المنافیه للحیاء ممدوح فی الشریعه، کما أنّه یقدح خلافها علی الأوّلین- أیضا- إذا بلغ حدّا یوجب ارتکاب ما هو مخالف للشرع أو ینبئ عن جنون، أو یقدح فی معرفه صفه الستر و العفّه.

و کیف کان، فالتوقّف لیس کلیا، فلا یناط العداله بها، بل بعدم العلم بالفسق، أو بما ینافی حسن الظاهر علی الأوّلین، و بما یزول معه العلم بالملکه علی الأخیر، فإذن فالمعتمد عدم اشتراط المروّه فی العداله، و مراعاه الاحتیاط أولی.

ص: 190

و الکرکی (1) و الأردبیلی (2) و الخراسانی (3) و المجلسی (4) علی اختلاف فی التقیید له بالغالب، أو فی أکثر البلاد، أو بغیر سوقی أو بدوی، إلّا إذا غلبه العطش.

و الأکل فی المجامع، کما عن الروض (5).

و اللعب بالحمام، کما فی القواعد (6).

و لبس الفقیه لباس الجندی أو بالعکس مطلقا، أو بحیث یستسخر منه، أو فی البلاد التی لم تجر عاده الفقهاء لبس هذا النوع من الثیاب، کما فی الدروس (7) و المسالک (8) و الذخیره (9) و البحار (10).

و لبس التاجر لباس الحمالین و نحوهم، بحیث یصیر مضحکه، کما فی المسالک (11).

و فی القواعد (12): لبس الفقیه من القباء (13) و القلنسوه غالبا فی غیر محلّ العاده.

ص: 191

و کشف الرأس بین جمهور الناس، أو عند من لیس کذلک، کما فی الإیضاح (1) و الروض (2) و المسالک (3) و الروضه (4) و مجمع الفائده (5).

و السخریه أو کثرتها، کما فی الدروس (6) و التنقیح (7) و الروضه (8).

و کشف العوره التی یتأکّد استحباب سترها فی الصلاه، کما فی الدروس (9) و المفاتیح.

و البول فی الشوارع وقت سلوک الناس، کما فی جامع المقاصد (10) و الروض (11) و الذخیره (12) و البحار (13) مطلقا، أو فیمن یوجب انحطاط مرتبته عاده.

و کثره الحکایات المضحکه، کما فی المسالک (14) و الروضه (15) و الذخیره (16)

ص: 192

و مجمع الفائده (1).

و تقبیل أمته و زوجته فی المحاضر و بین الناس أو حکایه ما یجری بینه و بینها فی الخلوه للناس، کما فی أکثر الکتب المذکوره.

و المضایقه فی الیسیر الذی لا یناسب حاله، کما فی الذخیره (2).

و أن یخرج من حسن العشره مع الأهل و الجیران و المعاملین، کما فی المسالک (3) و مجمع الفائده (4)، و فی الثانی مثل ذلک مع مخالطیه و معاملیه، بأن یضایق معهم فی الطعم القلیل، و یأکل وحده أطعمه طیّبه یطعمهم أقلّ ما یجزی شرعا و له مال کثیر و لا یلتفت إلی الجیران بإطعام و ماء و نار و یضایقهم فی الأمور المشترکه، و یضایق معاملیه فی الشی ء الدون الذی لا ینبغی المسامحه عن مثله من مثله. و نحو ذلک أن یفعل مالا یلیق بأمثاله بالنسبه إلی الناس. انتهی.

و أن یبتذل الرجل المعزّ بنقل الماء و الأطعمه إلی بیته، إذا کان ذلک عن شحّ و ظنّه، و لو کان عن استکانه أو اقتداء بالسلف لم یقدح ذلک فی المروّه، کما فی المسالک (5) و مجمع الفائده (6).

ثم إنّ سقوط المروّه بأمثال ذلک علی ما صرّح به جماعه و یشیر إلیه کلام جمع من هؤلاء الأجلّه یختلف باختلاف الناس، و تفاوت مراتبهم و أزمنتهم و أمکنتهم، و عادات البلاد و الأعصار، فقد یکون شی ء مطلوبا فی وقت، مرغوبا عنه فی وقت

ص: 193

آخر، و کذا بالنسبه إلی شخص دون غیره و فی بلد دون غیره فالمناط هو استهجان الفعل فی نظر أهل الشرف و الدیانه و ذوی العقول الصافیه.

نعم، بعض ما ذکروه مما اتفقت علیه العادات فی جمیع الأحوال، فیسقط به المروه مطلقا، إلّا إذا کان لعذر، کتقبیل الزوجه فی المحاضر، و حکایه الخلوه فیها، و نحو ذلک.

و مما یختلف به الحال، اختلاف القصد و النیه، کما سمعت فی بعض ما ذکر، مثل نقل الماء و الأطعمه إلی بیته إذا کان ذلک عن شحّ دون الاستکانه و الاقتداء بالسلف.

قال المقدّس الأردبیلیّ بعد ذکر عدم منافات قصد الاستکانه فیه للمروه، فذلک لیس من ترک المروّه فی شی ء، بل من الطاعات و القربات و الامتیاز بالقصد، و یعرف ذلک من أفعال الناس و أعمالهم و أخلاقهم، مثل أن یکون عادته أن یأکل ما یجد و یلبس کذلک، و یفعل ما تیسّر، و یجلس علی الأرض و التراب، و یأکل علیها من غیر سفره، و یجلس جلسه العبید، و یأکل أکلهم، کما نقل عن فعل النبیّ (1) و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی جواب من سأل عن ذلک: «ویحک من أولی منّی بالعبودیه حتّی لا أفعل أنا فعل العبید، و لا أجلس جلستهم، و لا آکل أکلهم» (2)، انتهی.

و من هنا یظهر ما فی تعلیل المحدّث المجلسی لنفی اشتراط المروه مطلقا، بظهور خلافه من الأخبار، بقوله: و من کان أشرف من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کان یرکب الحمار العاری، و یردف من خلفه، و یأکل ماشیا إلی الصلاه، کما روی (3)، انتهی.

فإنّ فعله المنزّه عن القبائح لا یقاس علیه فعل غیره، مع إمکان الاختلاف فی الحسن و القبح عن مثله مطلقا.

ص: 194

ص: 195

و الروضه (1) و الکشفین (2) قدحه فیها، بل عن المسالک (3) قدح ترک صنف منها کالنوافل منها أیضا، استنادا إلی کونه خلاف المروّه، کما فی الروضه (4)، بل ربما یحتمل کونه معصیه، لدلالته علی قله المبالاه بأمر الدین، فیکون قادحا، و فیه نظر. و الأمر سهل، إذ لا یتّفق عاده ترک جمیع المستحبّات، کما نبّه علیه بعضهم.

و من هذا یظهر عدم قدح ترک خصوص الجماعه فی العداله أیضا، إلّا إذا بلغ حدّ الاستهانه و الاحتقار و الاستخفاف.

و عن السبزواری و الأردبیلی و المجلسی قدحه فیها للخبرین:

أحدهما: روایه ابن أبی یعفور (5) عن الصادق علیه السّلام قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «لا غیبه لمن صلّی فی بیته و رغب عن جماعتنا، و من رغب عن جماعه المسلمین وجب علی المسلمین غیبته، و سقط عندهم عدالته، و وجب هجرانه، و إذا رفع إلی إمام المسلمین أنذره و حذره، فإن حضر جماعه المسلمین، و إلّا أحرق علیه بیته، و من لزم جماعتهم حرمت علیهم غیبته، و ثبتت عدالته».

و الآخر المرویّ فی البحار (6) عن الشهید الثانی عن الباقر علیه السّلام: قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «من سمع النداء فلم یجبه من غیر علّه فلا صلاه له» (7)، و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: لا صلاه لمن لا یصلّی فی المسجد مع المسلمین، إلّا من علّه، و لا

ص: 196

غیبه إلّا لمن صلّی فی بیته، و رغب من جماعتنا و من رغب عن جماعه المسلمین سقطت عدالته، و وجب هجرانه، و إن رفع إلی إمام المسلمین أنذره (1)، الحدیث.

و هما مدفوعان: أوّلا بضعف السند، مع عدم الجابر، سیما مع ندره القائل، و اشتمالها علی ما لم یقل به أحد.

و ثانیا بضعف الدلاله، ضروره أنّهما لیسا علی ظاهرهما، للإجماع علی عدم کون ترک الجماعه فسقا و مجوّزا للغیبه و سببا یوجب الهجران، مضافا إلی ما فی الأوّل من التعذیب و الحرق فی جوف بیته المنافی للاستحباب، و فی الثانی من نفی الصلاه عن من لم یجب النداء و لم یصلّ فی المسجد مع المسلمین من غیر علّه.

فلا بدّ من تنزیلهما، إما علی الاستهانه و الإعراض و الاحتقار، کما أشار إلیه الشهید فی الذکری (2)، و یشعر به سیاق الخبرین، من قوله: «رغب عن جماعتنا و عن جماعه المسلمین» و ظهور ذیلهما سیما الأوّل- فی المداومه علی الترک الناشئه غالبا عن الاستهانه و التبغّض، أو تقییدهما بترک الجماعه الواجبه، کالجمعه و العیدین. و حمل الأخیر علی مجرّد المداومه علی الترک، و حمل نفی الصلاه علی نفی الکمال، و وجوب الهجران و الإنذار علی مجرد المبالغه، لا یخرجه عن الإجمال المنافی للاستدلال.

و ثالثا بمعارضتهما لبعض ما تقدّم، کموثق سماعه (3): «من عامل الناس فلم یظلمهم»، الحدیث، بالعموم من وجه، و الترجیح للأخیر بوجوه شتّی.

ص: 197

ص: 198

و ما یقال: إنّ کونه معصیه کبیره، إنما هو علی فرض التقصیر فی التحقیق و عدم حصول العلم، و إلّا فلا یکلّف اللّه نفسا فوق معلومها، مدفوع، بأنّ قول الإمام علیه السّلام بکونها علی الإطلاق کبیره أوعد اللّه سبحانه علیها النار، و استفاضه الآیات و الأخبار علی عقوبه المتّصف بهما و خلوده فی النار، مع ضروره العقل بعدمه عند عدم التقصیر و العلم بالخلاف، منبئ عن عدم تخلف البصیره فی الإیمان و حصول الاعتقاد الصحیح عن بذل المجهود فی تحقیق الدین، و لا ینبّئک مثل خبیر، سیما مع اعتضاد ذلک بمثل قوله تعالی وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا (1) و سائر الاعتبارات العقلیه و الشواهد الذوقیه، فلیس لتعرض عدم التقصیر و حصول الجزم بالخلاف الخالی عن شبهه التردید، مع تذکر الخلاف مورد أصلا. و ثانیا بما ذکره والدی العلّامه (2) بأنّه لا یقول أحد بعداله غیر المؤمن أو الکافر الذی لم یعلم فی حقّه بذل الجهد فی تحقیق الدین، بحیث لم یمکن فوق ذلک، و حصول العلم لنا فی حقّ المخالف أو الکافر أنّه باذل جهده و سعیه، و حصل له العلم بحقّیه دینه، إمّا غیر ممکن، أو نادر جدّا.

و منها: أنّ مقتضی کثیر مما تقدّم من الأخبار، سیما صحیح ابن أبی یعفور، فی قوله علیه السّلام (3): «و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه تعالی، علیها النار و کفّ الجوارح» الظاهر فی الکفّ عن محرّمات دین الإسلام «و بتعاهد الصلوات الخمس و حفظ مواقیتها» اشتراط الإسلام، لعدم شموله للکافر و قوله علیه السّلام فیه: «و إذا سئل عنه فی قبیلته و محلّته قالوا ما رأینا منه إلّا خیرا» اشتراطه و اشتراط الإیمان أیضا

ص: 199

ضروره أن لیس الکفر و الردّ علی الإمام و متابعه الإمام الغاصب خیرا قطعا.

ص: 200

یقال باختصاص الاتفاق المذکور بصوره سبق الملکه، کما یشعر به قولهم فی المقام بعود العداله و قضاء العاده بعدم زوالها بمجرّد الذنب، و لکن یتّجه علیه ظهور الإجماع علی قبول الشهاده بعد التوبه مطلقا، و تفکیکه عن أصل العداله ینافی إطلاق کلماتهم. و أمّا علی القول بحسن الظاهر، فیصحّ القول به.

و توقّف صدق الأوصاف المذکوره فی الصحیحه علی وجه الإطلاق، کالاجتناب عن الکبائر و الستر و العفاف علی الاستمرار، حسب ما ذکر و سنذکر، فلا یصدق بمجرّد التوبه، غیر متّجه هنا، إذ الظاهر صدقه عرفا، مع العلم بالتوبه الصحیحه، و حصول الهیئه الصالحه فی النفس الباعثه علی العزم علی الاستمرار علی تلک الأوصاف، کما نبّه علیه المقدّس الأردبیلی، و والدی العلّامه و هذا هو الدلیل علی ثبوت العداله بالتوبه، علی القول بحسن الظاهر، المختار عندنا فیما سیأتی، لکونه المعیار لها فی الصحیحه.

ثمّ إنّه هل یکتفی فی ثبوت التوبه بمجرّد إظهاره، کقول المذنب: تبت، أو أستغفر اللّه و أتوب إلیه، أم یشترط العلم بتحقّق شرائطها القلبیه، من الندامه عن المعاصی (1) و العزم علی الآتی و غیرهما بظهور آثارها فی الخارج فی مدّه أمکن العلم بها و الاجتناب عنها؟

الظاهر الثانی، و حمل فعل المسلم علی الصحه لا یکتفی به فی مثل المقام، و إلّا اکتفی فی الشاهد بقوله: أنا عادل، بل لم أجد مصرّحا به، فإنّ السبب المتوقّف علیه العداله هو التوبه، و هی الندامه و العزم القلبیان، فیجب العلم بهما، دون قوله: تبت أو أستغفر اللّه.

ص: 201

علمت اختلافهم فی حقیقه العداله فی أنّها الملکه أو نفس التقوی. و أشرنا إلی أنّه علی الأوّل یشترط مقارنه الملکه لعدم التخلّف فی العمل عن الاجتناب عن الکبیره أیضا. ثم اختلفوا ثانیا فیما یکشف شرعا عن ثبوت هذا المعنی علی أقوال ثلاثه:

أحدها: أنّه البحث عن الباطن و المعاشره التامّه، و الصحبه المتأکّده الموجبه لمعرفه الحقیقه، حتّی أنّه علی القول بالملکه یلزم الاختبار العلمی عنها الممیّز بین الخلق و التخلّق، و الطبع و التکلّف، أو ثبوتها بالشیاع العلمی أو شهاده العدلین، اختار ذلک أکثر المتأخّرین، بل نسبه فی المسالک (1) إلی المشهور.

و ثانیها: الاکتفاء فی ذلک بحسن الظاهر؛ ذهب إلیه جمع من المتأخرین، و فی الذکری (2) عن بعض الأصحاب، و حکی عن الشیخ (3) أیضا. و المراد به کما عرفت ما هو فی قبال الواقع، فلا یلزم البحث عن الباطن، کما علی الأوّل، بل یکتفی بمعرفه الظاهر المشهود للناس.

و ثالثها: الاقتصار فیه علی ظهور الإسلام، و عدم ظهور الفسق؛ حکی عن الإسکافی (4) و المفید فی الإشراف (5) و الشیخ فی الخلاف (6) و المبسوط (7) و الاستبصار (8).

و الظاهر أنّ مراد هؤلاء أن ظهور الإسلام و عدم ظهور الفسق من الأمارات التعبّدیه

ص: 202

التی جعلها الشارع دلیلا للعداله، من قبیل الید للملک، لا من باب الأصل و الاستصحاب، کما اشتبه الأمر علی بعضهم من نسبه أصاله العداله إلی الشیخ فی الخلاف (1)، لأنّ الکلام فیما یقتضیه الأصل من العداله أو الفسق بحث آخر، و مقتضی النظر فیه کونهما علی خلافه، لتوقّف کلّ منهما علی صفه وجودیه.

و کیف کان، فالأوسط القول الوسط، لا لما استدلّ علیه من النصوص الدالّه علی ثبوت العداله بوجود الأوصاف العملیه ککونه خیرا و معلوما بخیر و عفیفا أو عدم الخلف عن الوعد و عدم الکذب، أو عدم الظلم فی المعامله، کما فی الموثّق المصرّح بأنّ من له تلک الأوصاف الثلاثه کان ممّن حرمت غیبته و ظهر عدله و وجبت أخوّته، لأنها ظاهره فی الأوصاف و الأعمال النفس الأمریه، و إن کانت من أعمال الجوارح، فیجب العلم بها، و لا یحصل العلم إلّا باختبارها الواقعیّ، مضافا إلی عدم انحصار الوصف المعتبر فی العداله بما وصف فی أکثرها إجماعا، و عدم دلاله الموثّق علی توقّف العداله خاصّه علیها، بل هی مع وجوب الأخوه، بل للمعتبره المصرّحه بالاکتفاء فی ثبوت العداله بمأمونیه الظاهر، کمرسله یونس (2):

«خمسه أشیاء یجب علی الناس أن یأخذوا فیها بظاهر الحال: الولایات، و المناکح، و المواریث، و الذبائح، و الشهادات، فإذا کان ظاهره مأمونا جازت شهادته، و لا یسأل عن باطنه» أو بالمعروفیه بالصلاح فی نفسه، کصحیحه ابن المغیره (3): «کلّ من ولد علی الفطره و عرف بصلاح فی نفسه جازت شهادته» أو بالمعروفیه بالستر

ص: 203

و العفاف، و کفّ الأعضاء، و الساتریه للعیوب، و التعاهد لأوقات الصلاه، کصحیحه ابن أبی یعفور.

و یؤیّد بل یدلّ علی المطلوب ما رواه مولانا العسکری علیه السّلام (1)، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، فی کیفیه قضاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و اکتفائه فی استرکاء الشاهدین إذا لم یعرفهما بالرجوع إلی قبائلهما، فإن أثنوا علیهما بجمیل ذکر صالح، قضی بشهادتهما، فلم یکتف بمجرّد الإسلام، و لم یبالغ فی معرفه الحقیقه الواقعیه و الاختبار الباطنی، لظهور أنّ مجرّد هذا النبأ لا یوجب العلم بالواقع و وجود الملکه.

استدلّ الأوّلون بوجوه:

أحدها: أنّ العداله أمر واقعیّ، و وصف نفس أمری، و مقتضی تعلّق الحکم علیه لزوم مراعاته، و البحث عن ثبوته و عدمه فی نفس الأمر.

و ثانیها: أنّ العداله خلاف الأصل، و کذا المشروط بها، فلا یکتفی فیها بغیر العلم.

و ثالثها: أنه لا یجوز الاتّکال علی شهاده من لا یفید قوله العلم، للعمومات المانعه عن العمل بغیر علم، خرج معلوم العداله بالإجماع، و لا دلیل علی خروج غیره.

و رابعها: ما رواه محمّد بن هارون (2): «إذا کان الجور أغلب من الحقّ، لا یحلّ لأحد أن یظنّ بأحد خیرا حتّی یعرف ذلک منه».

و الجواب عن الأوّل: أنّ هذا یصحّ، لو لا الدلیل علی الاکتفاء فی المعرفه بالصلاح

ص: 204

الظاهری، و قد سمعته. و تعلیق الحکم علی العداله النفس الأمریه لا ینافیه، إذ الاکتفاء بالظاهر فیما دلّ علیه لیس من حیث هو، حتّی ینافیه التعلیق بالواقع، بل من حیث کونه طریقا له، کما لا ینافی الاکتفاء فی معرفه العداله بشهاده العدلین.

غایه الأمر أنّ الأوّل یقتضی التعلیق علی نفس الأمر مطلقا، و الثانی بما إذا أصاب الطریق المذکور، و یطابقه الصلاح الظاهری، فیقیّد به للزوم تقدیم المقیّد علی المطلق عند التعارض.

و عن الثانی: بالخروج عن الأصل بما مرّ من الدلیل.

و عن الثالث: بعد الإغماض عن بعض ما یرد علیه: أنّ النصوص المتقدّمه ظاهره فی عدم حصول العلم بما یکتفی به فیها من دلیل العداله، بل بعضها صریحه فیه، کمرسله یونس، فیخصّص بها العمومات المانعه عن غیر العلم.

و عن الرابع: أنّ النهی عن الظنّ فی مثل مورد الروایه، إنّما هو للإرشاد و التنبیه علی عدم الاغترار بموجب الظنّ فی بدو النظر عند غلبه الجور، حملا لفعل المسلم علی الصحّه، و إلّا فلیس متعلق الاختبار عند موجبه، و لزم الانتقال من سبب الشک إلی سبب العلم، و هو کما تری.

و احتجّ الآخرون بالإجماع المحکیّ فی الخلاف (1)، و المستفیضه من الأخبار المکتفیه فی معرفتها بظاهر الإسلام، کصحیحه حریز، و فیها: «و علی الوالی أن یجیز شهادتهم، أی المسلمین، إلّا أن یکونوا معروفین بالفسق» (2) و حسنه العلاء،

ص: 205

من شهاده من یلعب بالحمام: «لا بأس إذا لا یعرف بفسق» و روایه سلمه (1): «و اعلم أنّ المسلمین عدول بعضهم علی بعض، إلّا مجلودا فی حدّ لم یتب عنه، أو معروفا بشهاده زور، أو ظنینا».

و المرویّ فی عرض المجالس: «کلّ من کان علی فطره الإسلام، جازت شهادته» إلی أن قال: «فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا»، أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان، فهو من أهل العداله و الستر، و شهادته مقبوله» و ما فی الأخبار المتکثره من الأمر بوضع أمر أخیک علی أحسنه، و عدم اتّهام أخیک.

و الجواب عن الإجماع المحکیّ: کونه موهونا بمصیر المعظم علی خلافه، بل یظهر من أکثر من نسب هذا القول إلیهم ما یوافق المشهور، بحیث یمکن دعوی شذوذه.

و أمّا الأخبار: فهی مع ضعف أکثرها سندا، و عدم الجابر، و دلاله بوجوه لا یخفی علی المتدبّر، یعارضها ما تقدّم من المعتبره المستفیضه المشترطه لأوصاف صالحه وجودیه فی تعریف العداله، و هی أخصّ مطلقا منها، فیخصّص بها. و علی فرض تساوی النسبه، فهی أرجح بکونها أکثر عددا، و أصحّ سندا، و أظهر دلاله و أشهر فتوی، و لأهل الخلاف خلافا، و للأصل وفاقا. و مع فرض التکافؤ و عدم الترجیح، فلموافقته الأصل یتعیّن العمل به أیضا.

ص: 206

الأصحاب، فهو المعوّل علیه، و المناط فی معرفه العداله و دلیلها.

و ربما یظهر منهم الاختلاف فی فهم الضابط المستفاد منه. و الذی أراه علی ما هو ظاهر سیاق الحدیث و ذیله، أنّه لمّا سأله الراوی عن طریق معرفه عداله الرجل التی هی هیئه راسخه نفسانیه غیر محسوسه، و أجاب علیه السّلام: بمعرفته بالستر و العفاف، و کفّ الجوارح الأربع، و اجتناب الکبائر، تعویلا علی لازمها فی الأعمال الحسنه، ثم هی- أیضا- لما کانت أمورا واقعیه نفس أمریه یصعب العلم بها، و إن کان طریق درکها الحسّ، فأخذ فی بیان الاکتفاء فی معرفه هذا اللازم بظاهر الحال، و عدم لزوم البحث عن العلم بها بقوله علیه السّلام: «و الدلاله علی ذلک کله: أن یکون ساترا لجمیع عیوبه، علی حدّ یحرم التفتیش لما ورائه علی المسلمین، و کونه بحیث إذا سئل عنه فی قبیلته و محلته، قالوا: ما رأینا فیه إلّا خیرا، فلم یطّلعوا علی ظاهر معاشرتهم له علی فسق منه» مضافا إلی تعاهده و مواظبته للصلوات و حفظ مواقیتها، تعلیلا له بأنّها ستر و کفاره للذنوب.

و جعل السبیل إلی معرفه التعاهد لها کذلک الحضور إلی جماعه المسلمین، و عدم التخلّف عنها إلّا من علّه، مشیرا إلی وجهه، بأنّ تشریع الجماعه و الاجتماع للصلاه لمعرفه من یصلّی ممّن لا یصلّی، و من یحفظ مواقیتها ممّن یضیع.

فحاصل مدلول الصحیح فی دلیل عداله مجهول الحال بحسب الواقع اجتماع أمور ثلاثه:

أحدها: الساتریه للعیوب علی حدّ یحرم التفتیش لما ورائه.

و ثانیها: کونه بحیث إذا سئل عن قبیلته و محلّته، قالوا: ما رأینا منه إلّا خیرا، أی کان معروفا بالصلاح و التقوی فی المعاشره الظاهریه.

و ثالثها: التعاهد للصلوات الخمس و المواظبه علیها.

ص: 207

فیجب العلم بتلک الثلاثه فی معرفه العداله. و أمّا عدم التخلّف عن الجماعه، فالظاهر من سیاق الخبر الموافق لظاهر الإجماع: أنّ لزومه إنّما هو عند توقّف العلم بالمواظبه علی الصلاه و حفظ المواقیت علیه، لا لدرک فضیله الجماعه من حیث هی، فلو علم بها من حال شخص لا من جهته، یکتفی به. نعم، لو ترک الجماعه علی حدّ ینبئ عن الإعراض و الاستخفاف، فهو کما أشرنا إلیه فیما تقدّم معصیه موبقه.

و هل یشترط الساتریه لجمیع العیوب أو الکبائر؟ الظاهر الأوّل، وفاقا لصریح والدی العلّامه فی المستند (1). و المراد بها عدم رضاه بظهور معصیه منه، و اتصافه بصفه الحیاء، و هو أمر غیر ترک المعصیه فی الواقع، فلا یوجب نقض الصغیره إیّاها.

و ربما یظهر من الریاض (2) عدم التنافی بین القول باشتراط المعرفه بالمعاشره الباطنیه، و القول بالإناطه بحسن الظاهر، لعدم حصول المعرفه بکونه ساترا مواظبا إلّا بعد نوع معاشره و اختبار یطلع علی باطن الأحوال، و هو کذلک إن أراد الغالب، و إلّا فهو غیر مطرد، و یمکن التخلّف.

فالظاهر- حیث لا ینکشف الواقع- حصول الظنّ بالهیئه النفسانیه الباعثه علی استمرار التقوی بحسن الظاهر بالمعنی المتقدّم.

ثمّ إنّ البحث عن خصوص المعاصی القادحه فی العداله لما کان خارجا عن مقصودنا من الکتاب، فلنطوه طیّا. نعم، لما کان الغناء کثیرا ما مما یشتبه حقیقه الأمر فیه حدّا و حکما، و زلّت فیه أقدام أقوام، و لم أر من الأعلام من استوفی فیه المرام، رأیت البحث عنه فی مشرق، لکشف الحجاب عن مشکلاته، مع ما له من عموم البلوی أهمّ و أحری.

ص: 208

ص: 209

ص: 210

و عن التحریر (1) و الإیضاح (2): أنه الصوت المطرب. و نحوه ما فی القاموس (3): أنّه من الصوت ما طرب به.

و قال جماعه (4): إنّه الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب، أو مدّه المشتمل علیهما. و عزاه مولانا الأردبیلی (5) إلی الأشهر. و قیل ما یسمّی فی العرف غناء، و اختاره الشهید الثانی (6)، و استحسنه بعض المحققین.

و ربما اعتبر فی صدق الغناء لهو الکلام، فقیل: من یقرء القرآن أو المرثیه لا یقال: إنّه یغنّی، بل یقال: إنه یقرء القرآن، أو یقرء المرثیه.

و التحقیق: أنّ شیئا من هذه التفاسیر غیر واف لحقیقه المعنی، بل لا یخلو عن إیراد و إشکال أو إجمال، لظهور أنّ مجرد مدّ الصوت و رفعه لیس غناء، فضلا عن کونه محرّما، و کذا مطلق تحسین الصوت المتناول لمثل حسن الجوهر و الرعونه و حسن اللحن و طیب اللهجه، کیف و کان الأئمه أحسن الناس صوتا بالقرآن.

ففی روایه النوفلی (7) عن أبی الحسن علیه السّلام قال: ذکرت الصوت عنده، فقال: «إنّ علیّ بن الحسین علیهما السّلام کان یقرء القرآن، فربما یمرّ به المارّ، فصعق من حسن صوته» و عن الصادق علیه السّلام (8): «کان علیّ بن الحسین علیهما السّلام أحسن الناس صوتا بالقرآن، و کان

ص: 211

السقّاؤون یمرّون، فیقومون ببابه یسمعون قراءته» و نحوه عنه فی أبی جعفر علیه السّلام.

و ورد فی الأخبار مدح الصوت الحسن و الترغیب فیه فی قراءه القرآن، کما فی روایه عبد اللّه بن سنان (1) عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «إنّ من أجلّ الجمال الشعر الحسن، و نغمه الصوت الحسن» و فی روایه (2): «لکلّ شی ء حلیه، و حلیه القرآن الصوت الحسن» و فی أخری (3): «ما بعث اللّه نبیا، إلّا حسن الصوت» و فی أخری (4) عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله سبحانه وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا (5) قال: «أن تمکث فیه، و تحسن به صوتک» و عن الرضا علیه السّلام: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «حسّنوا القرآن بأصواتکم، فإنّ الصوت الحسن یزید القرآن حسنا» إلی غیر ذلک.

فلا ینبغی تعریف الغناء المشتهر حرمته مطلقا بتحسین الصوت و تزیینه، إلّا أن یراد به تحسینا خاصّا موکولا إلی ما هو المعهود فی العرف.

و نحوه مطلق الترجیع الحسن، فإنّ الحکم بکونه غناء مما لا شاهد له، و لا دلیل یساعده من لغه أو عرف أو حدیث، بل فی قوله علیه السّلام فی روایه ابن سنان (6): «اقرءوا القرآن بألحان العرب و أصواتها، و إیاکم و لحون أهل الفسق و الکبائر، فإنه سیجی ء بعدی أقوام یرجّعون القرآن ترجیع الغناء» دلاله ظاهره علی أنّ مطلق الترجیع لیس غناء، بل هو کیفیه خاصه من الترجیع و الألحان یستعملها أهل الفسوق.

کیف و قد اشتهر حرمه مطلق الغناء عند العلماء، بل ربما ادّعی علیه الإجماع،

ص: 212

مع عدم خلوّ غالب الأصوات فی قراءه القرآن و الخطب و المناجاه و تعزیه الحسین علیه السّلام، فی جمیع الأعصار و الأمصار، من العلماء و غیرهم، عن تحسین و ترجیع فی الجمله، بل هو من المهیّج غالبا لما یقصد منها من الشوق إلی العالم الأعلی، و الاستشعار لعظمه ربّه و توحیده، و الرغبه إلی الخیرات و الجنّه و الحزن و البکاء، فیظهر من ذلک أنّه لیس کلّ ترجیع و تحسین صوت عندهم غناء.

و أما الترجیع المطرب: فإن أرید به مطلق التلذّذ و الملائمه للطبع، فهو لازم مطلق حسن الصوت، و قد سمعت فساده. و إن أرید به ترجیع خاصّ و طرب مخصوص، فلا بدّ من بیانه.

و أما التفسیر بما یسمّی فی العرف غناء، فلا یفید معنی محصّلا، إذ لا عرف للعجم فیه، و مرادفه فی لغه الفرس غیر معلوم، و لو کان کالتعبیر عنه ب «سرود» کما فی الصحاح (1)، أو «خوانندگی و آوازه و دو بیتی» و نحو ذلک، فهو کعرف العرب فیه غیر مضبوط. غایه الأمر حصول القطع بالصدق العرفی فی بعض الموارد، کبعض الألحان الذی یستعمله أهل الفسوق غالبا فی المعازف و الملاهی.

و أمّا ما قیل أخیرا من اختلاف صدق ماهیّه الغناء باختلاف الکلام، کالقرآن و غیره، فلا محصّل له، فإنّ الغناء من مقوله الأصوات باعتبار کیفیاتها من الألحان، لا متعلّقاتها من الألفاظ و أنواع الکلام، کما یشهد به کلام أهل اللغه و الفقهاء. و کفاک شاهدا ما مرّ من الأمر بقراءه القرآن بألحان العرب، دون ترجیع الغناء الذی هو من لحون أهل الفسق و الکبائر. فلا مدخل لخصوص الألفاظ الباطله فی ماهیّه الغناء، و إن قلنا بإباحته فی بعض الکلمات، کما لا مدخل لخصوص مجالس الملاهی و اقترانه بمحرّم خارجی، کضرب العود و التکلّم بالباطل فیه، و إن احتمله کلام بعضهم.

ص: 213

فالتحقیق فی المقام، أنّه لا شکّ و لا خلاف ظاهرا فی مدخلیه الترجیع المطرب فی حقیقه الغناء و دخوله فیها، کما سمعت، بل لا ینفکّ حسن الصوت عنهما غالبا، کما ذکره فی الکفایه، و کذا الظاهر، بل لا ینبغی الشک فیه، أنّ کلّ ترجیع حسن لیس غناء، کما أشرنا إلیه أیضا، بل هو کما نبّه علیه بعض المحقّقین: کیفیه خاصّه من التراجیع و الألحان، مثیره لسرور و وجد و انشراح أو حزن و انقباض، و هی غالبا متداوله بین أهل الطرب فی العصیان، یستعملونها فی الملاهی و العیدان.

ثم هذا الأثر الحاصل منها فی القلوب یختلف غالبا، صلاحا و فسادا، خیرا و شرا، باختلاف الکلمات و النیّات و المقامات، فإذا کان متعلّقها من غیر الفضائل سیما من الأباطیل، و مثل ذکر القدود (1) و الخدود و وصف النساء یهیّج القوی الحیوانیه، و یثیر وجدا شهوانیا، و یفسد القلب، و ینبت النفاق، و ینجذب النفوس إلی المیل إلی اللهو و العشره (2)، و یضمر خواطر السوء، سیما بالنسبه إلی البواطن المملوّه بالهوی، من قبیل حاله السکر الذی یفعله المسکر، و یشتدّ تلک الحاله إذا کان مقترنا بمحرّم خارجیّ من الخمور و الفجور و ضرب الدفّ و القصب و المزامیر، بل لاختلاف أوزان الکلام، و بحور العروض من قبیل التصانیف المتداوله بین أهل الطرب، و الأوزان التی یستعملها الناس فی المعازف مدخل تامّ فیها أیضا.

و إن کان متعلقه من الفضائل، کذکر توحیده سبحانه، و نعوت جلاله و جماله، و تذکیر قربه و حبّه و أنسه، و وصف الجنه و النار و الکلمات المشوقه إلی دار القرار، و توصیف نعم الملک الجبار، و الترغیب بالخیرات و العبادات، یثیر غالبا ما لم یبلغ هذا الترجیع حدّ الإفراط بحیث یستهلک فیه المقروّ حزنا دینیا و شوقا إلهیا و فرحا

ص: 214

روحانیا لأهل الإیمان و أرباب القلوب و الإیقان، فإذا أثار هذه الصفات و أصاب حرارتها برد الیقین، فتاره یظهر أثره فی الجسد و یقشعرّ منه الجلد، قال اللّه تعالی:

تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ (1) و تاره یعظم وقعه، و یتصوّب أثره إلی الدماغ، فیندفق منه العین. و تاره یتصوّب أثره إلی الروح، فیتموّج منه الروح موجا یکاد یضیق عنه یطاق (2) القلب، فیکون من ذلک الصیاح و الاضطراب، و یختلف هذه الأحوال شده و ضعفا باختلاف مراتب الإیمان و صلاح القلب.

و حاصل الکلام، أن الألحان علی وجوه ثلاثه:

منها: ما یعلم أنّه من تلک الکیفیه الخاصّه من الترجیع، فیعلم کونه غناء و یصدق علیه عرفا، فلا کلام فی حرمته فی غیر ما اختلف فیه من المستثنیات من الفضائل أو غیرها، کما سیأتی.

و منها: ما یعلم عدمه، فلا بحث فی إباحته.

و منها: ما یضطرب فیه متفاهم العرف، فیشکّ فی کونه من الکیفیه المخصوصه، لاشتباه بینه و بین غیره من الصوت الحسن، و هو یلحق بالثانی أیضا، فیکون مباحا.

ص: 215

و تخصیص الحرمه بالأوّل، کما یظهر من المحدّث الکاشانی فی الوافی (1)، بل فیه استفاده ذلک من عباره الاستبصار (2)، شاذّ جدّا، و الإجماع منعقد قبله، و کلام الاستبصار غیر دال علیه، بل الظاهر منه: اختصاص حرمه الغناء بالمقترن بالملاهی فی خصوص زفّ العرائس، لا مطلقا، فإنّه قال بعد نقل أخبار حرمه الغناء و کسب المغنّیه: و الوجه فی هذه الأخبار، الرخصه فیمن لم یتکلّم بالأباطیل، و لا یلعب بالملاهی و العیدان أو أشباهها، و لا بالقصب و غیره، بل کان ممن یزفّ بالعروس، و یتکلّم عندها بإنشاد الشعر و القول البعید عن الفحش و الأباطیل، و أمّا ما عدا هؤلاء ممن یتغنی بسائر أنواع الملاهی، فلا یجوز فی حال، سواء کان فی العرائس و غیرها. انتهی.

و أما فی المستثنیات المذکوره فظاهر جماعه کالمفید (3) و الحلبی (4) و الدیلمی (5):

التحریم مطلقا، من غیر استثناء، بل عن ظاهر الأوّل: دعوی الإجماع علیه، و المشهور سیما بین من تأخر ذلک فیما عدا الأوّلین، خلافا فیهما لجماعه، بل فی الکفایه نسبه الخلاف فی الحداء إلی المشهور، و عن غیره فی زفّ العرائس.

و ممّن صرّح بالإباحه فی الثانی، ما سمعت من کلام الشیخ فی الاستبصار، و نحوه ما فی النهایه (6)، و أحلّ فیه أجره المغنّیه فیه، اذا لم یقرء فیه بالباطل، و لا

ص: 216

یدخلن علی الرجال، و لا الرجال علیهنّ. و المحقق فی النکت (1)، و الفاضل فی المختلف (2) و کرهه ابن البراج. و قال ابن إدریس (3): لا بأس بأجر المغنّیات فی الأعراس، إذا کان لم یتغنّ بالباطل، علی ما روی، و هو مختار جمع آخر.

و أمّا فی غیرهما مما استثنی، فیظهر من بعضهم: دعوی الإجماع علی الحرمه، و من آخر وقوع الخلاف فیه أیضا. قال فی الکفایه (4) بعد نقل کلام عن الشیخ الطبرسی فی مجمع البیان: إنّ هذا یدلّ علی أنّ تحسین الصوت بالقرآن و التغنّی به مستحبّ عنده، و أنّ خلاف ذلک لم یکن معروفا عند القدماء، و قال: کلام سیّد المرتضی فی الغرر و الدرر لا یخلو عن إشعار واضح بذلک، و یظهر منه نسبه عدم التحریم فی القرآن إلی الکلینی أیضا.

و فی مجمع الفائده (5)، جعل ترک الغناء فی مراثی الحسین علیه السّلام أحوط، مشعرا بمیله إلی الجواز. و فی کفایه الأحکام: و فی عدّه من الأخبار الدالّه علی حرمه الغناء (6) إشعار بکونه لهوا باطلا، و صدق ذلک فی القرآن و الدعوات و الأذکار المقروءه بالأصوات الطیبه المذکره للآخره المجتمعه للأشواق إلی العالم الأعلی، محل تأمّل- إلی أن قال:- فإذن، لا ریب فی تحریم الغناء علی سبیل اللهو و الاقتران بالملاهی و نحوها.

ثمّ إن ثبت الإجماع فی غیره، کان متبعا، و إلّا ففی حکمه علی أصل الإباحه.

ص: 217

و قال فی موضع آخر: و استثنی بعضهم مراثی الحسین علیه السّلام إلی أن قال: و هو غیر بعید.

و قال صاحب الوافی (1) فی باب کسب المغنّیه و شراءها: لا بأس بسماع التغنّی بالأشعار المتضمّنه ذکر الجنّه و النار، و التشویق إلی دار القرار، و وصف نعم اللّه الملک الجبار، و ذکر العبادات، و الترغیب فی الخیرات، و الزهد فی الفانیات، و نحو ذلک.

بل ربما یظهر منه اختصاص الحرمه بما اقترن علی فعل محرّم، دون ما سوی ذلک، کما أشرنا إلیه.

و اختار والدی العلّامه (2)؛ إباحته فی جمیع ما ذکر من المستثنیات، من القرآن و الذکر و المناجاه و الدعاء و الرثاء.

و نحن نبحث أوّلا عما استدلّوا به علی حرمه مطلق الغناء، ثمّ عما هو حقّ القول فی المستثنیات، فقد استدلّوا علی حرمه الغناء مطلقا بوجوه:

منها: الإجماع المحکیّ عن المفید (3) و غیره.

و منها: قوله تعالی وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَهٰا هُزُواً أُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِینٌ (4) بضمیمه ما ورد فی تفسیر القمی (5) عن الباقر علیه السّلام: أنّه الغناء، و شرب الخمر، و جمیع الملاهی. و فی معانی الأخبار (6) عن جعفر بن محمد علیهما السّلام: عن قول اللّه تعالی وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ

ص: 218

. قال: الغناء. و فی صحیح محمّد (1): الغناء ممّا قال اللّه تعالی وَ مِنَ النّٰاسِ*. الحدیث. و نحوها روایه مهران بن محمد (2)، و روایه الوشاء (3)، عن الغناء، قال: هو قول اللّه عزّ و جلّ وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی و روایه الحسن بن هارون:

«الغناء مجلس لا ینظر اللّه تعالی إلی أهله، و هو ممّا قال اللّه وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی الآیه و فی الکافی (4)، عن الباقر علیه السّلام: «الغناء مما أوعد اللّه سبحانه علیه النار» و تلی هذه الآیه. و قریب منه الرضوی (5).

و منها: قوله تعالی وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ (6) و المراد به الغناء، کما فی روایه أبی بصیر (7) و الشحام (8)، و ابن أبی عمیر (9).

و منها: قوله تعالی وَ الَّذِینَ لٰا یَشْهَدُونَ الزُّورَ (10) و فسّر بالغناء فی صحیح محمد (11).

و منها: الأخبار المستفیضه المانعه عن بیع المغنّیات و شرائهنّ و تعلیمهنّ، کروایه

ص: 219

الطاطری (1)، عن بیع الجوار المغنّیات، فقال: بیعهنّ و شراؤهنّ حرام، و تعلیمهنّ کفر، و استماعهنّ نفاق. و قریب منها خبر ابن أبی البلاد (2)، و فی معناه ما ورد من اللعن علی المغنّیه، و علی من أکل من کسبها أو ثمنها (3).

و منها: الروایات الدالّه علی ذمّ فاعل الغناء و مستمعه و بیته و مجلسه، کصحیح الشحام (4): بیت الغناء لا یؤمن فیه الفجیعه، و لا یجاب فیه الدعوه، فلا یدخله الملک» و مرسله المدنی (5): سئل عن الغناء و أنا حاضر، فقال: «لا تدخلوا بیوتا اللّه معرض عن أهلها» و روایه الشحام (6): «الغناء مثیر النفاق» و الخبر (7): «استماع الغناء ینبت النفاق فی القلب» و فی الخصال (8): «الغناء یورث النفاق و یعقّب الفقر» و فی جامع الأخبار، عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «یحشر صاحب الغناء من قبره أعمی و أخرس و أبکم» و فیه عنه علیه السّلام: «ما رفع أحد صوته بغناء إلّا بعث اللّه سبحانه شیطانین علی منکبه، یضربون بأعقابهما علی صدره حتّی یمسک» و روایه یونس (9): أنّ العیاشی

ص: 220

ذکر أنّک ترخّص الغناء، قال: کذب الزندیق، ما هکذا قلت له، سألنی عن الغناء، فقلت له: إنّ رجلا أتی أبا جعفر علیه السّلام، فسأله عن الغناء، فقال: یا فلان إذا میّز اللّه تعالی الحقّ من الباطل، فأین یکون الغناء؟ فقال: مع الباطل، فقال: قد حکمت.

و مرسله الفقیه (1): سأل رجل علیّ بن الحسین علیهما السّلام عن شراء جاریه لها صوت، فقال:

«ما علیک لو اشتریتها، فذکرت الجنه، یعنی بقراءه القرآن و الزهد و الفضائل التی لیست بغناء، و أمّا الغناء فمحظور» و روایه ابن سنان (2): «اقرءوا القرآن بألحان العرب و أصواتها، و إیّاکم و لحون أهل الفسق و الکبائر، فإنّه سیجی ء بعدی أقوام یرجّعون القرآن ترجیع الغناء و النوح و الرهبانیه لا یجوز تراقیهم قلوبهم مقلوبه» الحدیث.

أقول: فی دلاله تلک الأدلّه علی حرمه الغناء مطلقا نظر:

أمّا الإجماع، فالمحقّق منه غیر ثابت فی المستثنیات المذکوره، بل کلام المقدّس الأردبیلیّ (3)، و المحقق الخراسانی (4)، و والدی العلّامه (5) کما عرفت، یشعر بل یدلّ علی وقوع الخلاف فیها، بل سمعت نقل الشهره فی إباحته فی الحداء، و مخالفه جمع من أعیان الطائفه فی زفّ العرائس، و اشتهار فعله فی مراثی سیّد الشهداء، فی جمیع الأعصار و الأمصار من غیر نکیر غالبا، حدّا یحصل الجزم بعدم وقوع مثل ذلک الاشتهار، مع عدم الاستنکار فی خلاف الإجماعیات، بل کان ینبغی أن یکون فی الاستنکار مثل ضرب العیدان و القصب و المزامیر فی مجالس المؤمنین

ص: 221

و المساجد و المنابر.

و کیف کان، لا یحصل- بملاحظه جمیع ما ذکر- العلم بالاتّفاق علی حرمته فی مثل المراثی و الفضائل و غیرهما، إلّا إذا بلغ حدّا خرج عن هذا العنوان، و صدق علیه اللهو المستعمل عند أهل الفسوق و الطرب.

و منه یعلم حال المنقول من الإجماع، علی تسلیم حجیته أیضا، مع أنّ نقله غیر معلوم، و علی ثبوته فمع ما عرفت من وقوع الإجمال و الخلاف فی معنی الغناء، لا یعلم مراد القائل الناقل منه، بحیث یشمل جمیع موارد الکلام. و أما الآیه الأولی، فمع تعارض الأخبار المفسّره لها بالغناء، مع ما روی فی مجمع البیان (1)، عن الصادق علیه السّلام: إنّ لهو الحدیث فی الآیه: الطعن بالحقّ، و الاستهزاء به بقوله تعالی:

لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَهٰا هُزُواً (2) یدلّ علی کون الفعل بقصد الإضلال و الاتخاذ هزوا، فلا یدلّ علی حرمه ما یتّخذ لترقیق القلب، لتذکر الجنه، و تهییج الشوق إلی العالم الأعلی، و تأثیر الدعاء و القرآن و المناجاه فی القلوب.

و لا ینافیه التفسیر بالغناء- مطلقا- فی الأخبار المتقدّمه، لأنّه إمّا تفسیر للمقیّد، فلا ینافیه التقیید فی الحکم أو للمجموع، فالتقیید إمّا مأخوذ فی أصل المعنی، فیکون مطلق الغناء ما استعمل فی مقام اللهو، کما عسی یلوح من بعض الأقوال أو فی المعنی المراد فی الآیه، فیکون مأخوذا فی الغناء المحرّم، و یکون التفسیر مخصوصا به.

مضافا إلی أنّ لهو الحدیث لا یصدق لغه و عرفا علی التغنّی بالقرآن و الدعاء و مراثی سیّد الشهداء علیه السّلام و أمثالها، إذا اتّخذ للتشویق إلی اللّه سبحانه، و الترغیب

ص: 222

للخیرات، و الإبکاء، لأنّ الإضافه إن کانت بمعنی من، کما قیل، أی: باطل الحدیث، و ما یلهی عن ذکر اللّه تعالی، فظاهر أن القرآن و نحوه لیس منه مطلقا، أو بمعنی فی، أی: اللهو الواقع فیه، أعنی الغناء، فإطلاق اللهو الذی هو بمعنی الغفله و التشاغل عن اللّه سبحانه و الآخره، علی ما یوجب التذکر لهما، مجاز قطعا. و نحوه ما إذا أرید بلهو الحدیث مطلق الأفعال الملهیه، کما فی تفسیره فیما رواه القمّی (1) بالغناء و شرب الخمر و جمیع الملاهی.

و هذا التجوّز لیس بأدنی من تخصیص الغناء فی الأخبار المفسره ببعض أفراد، و هو المستعمل فی الباطل، بل الترجیح للثانی، لشیوع استعماله فی زمن المعصومین، فیما استعمله بنو أمیّه و بنو العبّاس و أتباعهم و أذنابهم فی مجالس الخمور و الفجور، حتی أنّ المغنّی و المغنّیه کانا ظاهر الاختصاص فی من اتّخذ شغله و حرفته التغنّی فی أمثال تلک المحافل، من الجواری و الغلمان، و لأنّ مدلول أکثر الأخبار المفسّره کون الغناء فردا من لهو الحدیث، و أنّه بعض المراد ممّا قال سبحانه، کروایات القمّی، و محمّد، و مهران، و الحسن بن هارون.

و فی هذا إشعار بأنّ المراد من لهو الحدیث معناه اللغوی و العرفیّ الذی فرد منه الغناء المستعمل فیه، بل فی الأخیره زیاده إیماء به، لظهوره فی أنّ الغناء الذی أرید من لهو الحدیث مجلس، و هو ظاهر فی محافل المغنّیات.

و نحوه الأوّل المفسّر بالغناء و شرب الخمر و جمیع الملاهی، الظاهر فی کون الأخیر من باب عطف العام علی الخاصّ، و کون الأوّلین من أفراده مع ما فی روایه الوشّاء من احتمال کونها تفسیرا لمعنی الغناء، لا بیانا لحکمه، فلا یتناول ما لا یصدق علیه لهو الحدیث عرفا. و لما فی روایه أبی بصیر، فی کسب المغنّیات،

ص: 223

فقال: «التی دخل علیهنّ الرجال حرام و التی تدعی إلی الأعراس لیس به بأس و هو قول اللّه عزّ و جلّ وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی- الآیه- من کونه قرینه مرجّحه للثانی، فإنّها ظاهره فی أنّ لهو الحدیث هو غناء المغنّیات التی یدخل علیهنّ الرجال» (1) لا مطلقا.

و من هذا یظهر ضعف التمثّل بإطلاق ما فی المرویّ فی الکافی، المذکور أخیرا، علی حرمه مطلق الغناء، لکونه منزلا علی ما فیه من التعلیل بالآیه، حسب ما عرفته.

مضافا إلی قوه احتمال نفی إطلاقه بظهوره فی بیان حکم کون المحرّم من الغناء کبیره أوعد اللّه سبحانه علیها النار، لا فی بیان تحریمه. و نحوه الکلام فی الرضویّ.

و أمّا الآیه الثانیه: فمع أنه لا یبعد کون الغناء المقصود من قول الزور علی التفسیر به هو الغناء بالباطل أیضا، کما یشعر به لفظ الزور الذی هو بمعنی الکذب و الباطل، یعارض المفسّره لها بالغناء، مع ما تفسیرها بشهاده الزور المعتضد باشتهاره بین المفسرین، و مع ما رواه الصدوق فی معانی الأخبار (2) عن الصادق علیه السّلام، قال: سألته عن قول الزور، قال: «منه قول الرجل للّذی یغنّی أحسنت» فإنّه ینافی ما دلّ علی اختصاصه بالغناء، بل فیه إشعار بکون المراد منه معناه اللغوی، أی:

الکذب و الباطل الغیر الصادقین علی مثل القرآن و الخطب و الدعاء و الرثاء.

و أمّا الأخبار: فالروایات المانعه عن بیع المغنّیات و شرائهنّ غیر داله علی حرمه مطلق الغناء. ضروره أن لیس مطلق بیع من یقدر علی التغنّی- و إن علم وقوع التغنّی منه- حراما، إلّا بتقیید البیع بقصد التغنّی، استظهارا بإشعار وصف الموضوع بالغلبه، و هو لیس دلاله وضعیه، بل مجرّد ظهور عرفیّ، و هو لیس بأکثر من ظهور

ص: 224

المغنّی و المغنّیه بحکم الغلبه فی أزمنه الخطاب، علی ما سمعت فی من یعدّ للتغنّی بالباطل من الجواری و الغلمان فی مجالس اللهو من الأعراس و غیرها، بل کان تداول فیها دخول الرجال علی النساء، و تعارف فیها التکسب بها، کما یظهر من الآثار و الأخبار، و خصوص الصحیح: «أجر المغنّیه التی تزفّ العرائس لیس به بأس، لیست بالتی تدخل علیها الرجل» المشعر بمعهودیه دخول الرجال علیهنّ.

فالکلام ظاهر فی بیع من ذکر، بقصد تغنّیه بالباطل فی مجالس اللهو.

و أما سائر الأخبار الذامّه للغناء، فغیر الثلاثه الأخیره بکثرتها، خالیه عما دلّ علی الحرمه، و أمثال ما فیها من الذم یذکر کثیرا ما فی المکروهات.

و أمّا الثلاثه: فأمّا روایه یونس، فوجه الدلاله: إمّا تکذیب الإمام علیه السّلام نسبه الرخصه فی الغناء إلیه، أو جعله الغناء من قسم الباطل، و الأوّل لا یستلزم المنع، لاحتماله عدم الإذن، و الإجمال فی الجواب لمصلحه، و لو سلّم، فغایته الدلاله علی المنع فی الجمله، فإنّ نقیض الإیجاب الکلّی السالبه الجزئیه، و الثانی غیر صریح فی الحرمه، لصحّه إطلاق الباطل علی مطلق الهزل، بل اللغو.

و أما مرسله الفقیه، فمدلول ذیله و إن کان حرمه المطلق، إلّا أنّ قوله علیه السّلام قبله:

«و الفضائل التی لیست بغناء» الظاهر فی کون الوصف سیما باعتبار تعبیره بلفظ الماضی- توضیحیا، خصوصا مع عدم وجه لتخصیص التجویز بالفضائل لولاه، قرینه علی أن المراد بالغناء الذی فی مقابله هو الغناء بالباطل، لا مطلقا.

و منه یظهر ما فی روایه ابن سنان (1)، فإنّها ظاهره فی أنّ المراد بالغناء المنهیّ عنه فی القرآن، بعض أفراده، و هو لحون أهل الفسق و الکبائر، المتداوله فی الملاهی الغیر المذکّره للآخره، بل المخرجه لها عن صدق التلاوه، و یشعر به آخر الحدیث،

ص: 225

سیما بملاحظه ما ورد من استحباب الترجیع بالقرآن، بل یدلّ علیه الأمر بالقراءه بألحان العرب، فإنّ اللحن کما فی اللغه هو التطریب و الترجیع و الغناء. قال فی النهایه الأثیریه: اللحون و الألحان جمع اللحن، و هو التطریب و ترجیع الصوت، و تحسین القراءه و الشعر، و الغناء (1).

و قال فی الصحاح: و منه الحدیث «اقرءوا القرآن بلحون العرب»، و قد لحن فی القراءه، إذا طرب و غرّد. و هو ألحن الناس، إذا کان أحسنهم قراءه و غناء (2).

و فیه: الغرد بالتحریک، التطریب فی الصوت و الغناء (3).

فالنهی فی الروایه عن لحون أهل الفسق، و ذمّ أقوام یرجعون القرآن ترجیع الغناء و الرهبانیه، تحذیر عن الغناء المتداول بین أهل الطرب و الفسق لا مطلقه. فالروایه أشبه بخلاف المدّعی.

فتبیّن من جمیع ما ذکرناه، أنّ القدر الثابت من تلک الأدلّه حرمه الغناء فی الجمله، و أنّه لو سلّم إطلاق بعضها، فشیوع استعمال الغناء فی الأخبار، فیما یستعمله الفسّاق فی أزمنتهم فی الملاهی و التغنّی بالباطل فی مجالس الفجور، کما نبّهنا علیه، و قال فی الکفایه (4) و المفاتیح و یشعر به بعض الصحاح، حسب ما أشرنا إلیه، و أمثال ذلک مما یمنع التمسّک بإطلاقه.

و إنّها لو لم یکن قرینه لحمل الغناء،- حیث یستعمل مطلقا- علی المستعمل فی الملاهی، فهی مانعه لا محاله عن جریان أصل الحقیقه فی الإطلاق.

ص: 226

نعم، الظاهر ثبوت الحرمه من تراکم الجمیع فی غیر الفضائل، و القرآن، و المراثی، و نحوها، مما یذکّر الآخره، و یرغّب فی الخیرات مطلقا، و إن لم یقترن بمحرّم خارجی، و لم یکن تکلّما بالأکاذیب و الأباطیل. و أما فیها فلا، سیما مع معارضه أدلّه الحرمه، مع ما رواه الحمیری فی قرب الإسناد- الذی نفی البعد فی الکفایه عن إلحاقه بالصحیح- عن علیّ بن جعفر، عن أخیه، قال: سألته عن الغناء، هل یصلح بالفطر و الأضحی و النوح؟ قال: «لا بأس، ما لم یعص به» (1) و ما دلّ علی جوازه فی بعض المستثنیات، کما سننبّه علیه.

و أمّا الکلام فی حرمه ما استثنی من الغناء، فتفصیله: أنّ ما وقع الخلاف فی استثنائه أمور:

منها: غناء المرأه فی زفّ العرائس. و الحقّ جوازه للأصل، و الصحیح المتقدّم فی حلّیه أجر المغنیه التی تزفّ العرائس، و الخبرین: أحدهما عن کسب المغنّیات.

فقال: «التی یدخل علیهنّ الرجال حرام، و التی تدعی إلی الأعراس، لیس به بأس» (2) و الآخره: «المغنّیه التی تزفّ العرائس لا بأس بکسبها» (3).

و الإیراد علیها بالمعارضه بإطلاق أدلّه الحرمه، و نفی الملازمه بین الإباحه و ثبوت الأجره، مدفوع، بتخصیص الإطلاق بتلک الأخبار المشتمله علی الصحیح و غیره، و الملازمه ثابته بعدم القول بالفرق مع أنّ المنفیّ عنه البأس فی الأخیرین، نفس الکسب، و هو عین المدّعی.

ص: 227

هل یتعدّی الحکم إلی المغنّی؟ الظاهر لا، کما هو ظاهر کلمات المجوزین، لاختصاص أدلّه الاستثناء بالمغنّیه. و التمسّک بعموم العلّه فی الصحیح مخدوش، باختصاصها بالمرأه المسؤول عنها و إلّا جاء (1) تفصیل الحلّ و الحرمه فی الرجل أیضا فی عدم دخوله علی الرجال (2) دخولهم (3) علیه، و هو کما تری.

و منه یظهر اختصاص الحکم بالزفاف أیضا، کما هو ظاهرهم، نظرا إلی ظهور العلّه فی أفراد المسؤول عنها، التی هی من تزفّ العرائس، فمفادها تقسیم من یزفّ إلی من یدخل علیها الرجال و من لم یدخل، بل الظاهر الإجماع علی الحرمه فی غیر الأعراس.

و منها: الحداء، و هو سوق الإبل بالغناء، و اشتهر استثناؤه، إلّا أنّی لم أقف علی دلیل دلّ علیه، سوی الخبر العامّی (4) المرسل، و هو غیر صالح للحجّیه، فلا موجب للخروج عن الإطلاق فی حرمته، وفاقا لصریح جماعه.

و منها: الغناء فی مراثی سید الشهداء، و غیره من الحجج علیهم السّلام و أولادهم، و أصحابهم و الحقّ فیه الإباحه، ما لم یخرج عن حدّ الرثاء، و صدق المرثیه، و قصد الحزن و البکاء، و التحزین و الإبکاء، بوقوعه فی الملاهی، و الإفراط فی الترجیع، حدّا یخرج عن الإعانه علی البکاء، و صدق الرثاء للأصل و قصور أدلّه الحرمه عن الإطلاق الشامل له، حسب ما مرّ مع معارضتها للمرویّ فی قرب الإسناد (5) و مرسله

ص: 228

الفقیه (1)، مضافا إلی کونه إعانه علی البرّ، و رجحانها ثابت بالکتاب و السنه.

و الاعتراض علیه أوّلا: بمنع کون الغناء معینا علی البکاء، و إن سلّم إعانه الصوت علیه، و لو لاشتماله علیه، لکونه غیر الغناء.

و ثانیا: لو سلّم فکونه علی البکاء علی شخص معیّن غیر مسلّم، و إنّما هو لأجل تذکر أحواله، و لا دخل للغناء فیه.

و ثالثا: لو سلّم، فعموم رجحان الإعانه علی البرّ- و لو بالحرام- غیر ثابت.

و رابعا: لو سلّم، فیعارض أدلّته أدلّه حرمه الغناء، و الترجیح للثانیه بالأظهریه و الأکثریه، بل ربما یظهر من بعض أفاضل معاصرنا، نفی أضل التعارض، و بقاء دلیل الحرمه سالما عما یعارضه، قائلا بعدم وقوع المعارضه فی أمثال تلک العنوانات المختلفه، و لذا لا یتعارض ما دلّ علی استحباب قضاء حاجه المؤمن، لما دلّ علی حرمه الزنا و اللواط، إذا طلبه المزنی بها.

مدفوع، أمّا الأوّل: فلمخالفته الوجدان، و ظهور الفرق فی الإبکاء بین الأصوات و الألحان. و وجه ما أشرنا إلیه من أنّ الغناء فی مثل ذلک یثیر حزنا، إذا أضاءت أثره إلی الدماغ، یدمع العین، و یحصل البکاء، و إذا أضاءت الی الروح، یتموّج و یظهر منه الصیاح و الاضطراب. فالغناء له مدخل فی البکاء، و هو کاف فی صدق الإعانه علیه، و إن لم یکن سببا تامّا.

و منه یظهر ما فی الثانی: فإن تذکر الشخص الخاصّ، و إن لم یکن لأجل الغناء، و لکن کونه تذکره موجبا للبکاء، قد یحصل بإعانه الغناء المرقّق للقلب، المهیّج للحزن علی من یرثی علیه.

و أمّا الثالث: فرجحان الإعانه علی البرّ أمر معلوم الإجماع و الکتاب و السنه،

ص: 229

عموما و خصوصا، فی المقام، بما ورد فی متظافره الأخبار، من استحباب البکاء و الإبکاء علی الحسین علیه السّلام، غایه الأمر، یعارض دلیله دلیل الحرمه، حیث وقع معینا، فیرجع إلی الراجح.

و أمّا الرابع: فقد عرفت منع وجود دلیل علی عموم الحرمه الشامل لمحلّ البحث، فضلا عن الأظهریه و الأکثریه بالنسبه إلی ما استفاض من استحباب الإعانه علی البرّ، عموما و خصوصا.

و أما ما قاله الفاضل المعاصر، فهو من الغرائب. و التمثیل بما ذکره غیر صحیح.

بیان ذلک: أنّ اختلاف العنوان فی الأمر و النهی، لا یرفع التعارض، إلّا إذا کان الرجحان توصلیا تبعیّا، من باب المقدمه لواجب أو مندوب، فهو لا یعارض الحرمه الأصلیه، کما فی العبور عن ملک الغیر إلی المسجد.

و وجهه: أنّ رجحان المقدّمه من باب التوقف العقلی للمأمور به بحکم العقل، و هو یکون حیث لم یکن المقدّمه مع إمکان حصول الغرض لغیرها، لعدم الدلیل- حینئذ- علی رجحانها. و أمّا إذا کان الحکمان أصلیین فالتعارض حاصل فی مورد التخالف، و إن اختلف العنوان، لعدم إمکان الجمع بین الامتثالین.

و التعارض بالعموم من وجه، کلّه من هذا الباب، سواء کان مورد التعارض فردا لموضع کلّ من الدلیلین المتعارضین، أو لأحدهما و لازما للآخر، کالأمر بالذهاب إلی المسجد، و النهی عن التصرف فی ملک الغیر.

نعم، إذا کان إطلاق الأمر منساقا لبیان حکم آخر، تقدّم جانب الحرمه، کالأمر بالمسافره، و النهی عن رکوب الدابّه المغصوبه، و الأمر بالإفطار، و النهی عن أکل المتنجّس أو مال الغیر، فلا تعارض- حینئذ- أیضا-، لعدم انصراف إطلاق الأمر إلی محلّ النهی، فلا یحصل امتثال الأمر بالإتیان بالمنهیّ عنه، إلّا إذا کان المقصود

ص: 230

من الأمر مجرّد حصول الأثر، کالأمر بتطهیر الثوب، و إنقاذ الغریق، فیسقط الأمر بفعل المحرّم، لحصول الغرض، و إن لم یترتّب علیه الثواب.

و کیف کأن، فمن البیّن: أنّ محلّ البحث لیس من صورتی عدم التعارض، بل هو من باب تعارض الحکمین الأصلیین بالعموم من وجه، إذ الأمر بالإعانه علی البرّ، هو الأمر بإیجاد ما توقّف علیه، و هو فی الفرض من أفراد الغناء المعین علی البکاء أو الإبکاء، فیحصل التعارض.

نعم، لا یبعد الفرق بین الأمر بالإبکاء و الإعانه، بکون النظر فی الأوّل حصول الأثر، فلا ینصرف الإطلاق إلی خصوصیات أفراد السبب، بخلاف الثانی، لظهوره فی کون المقصود منه الأمر بإیجاد أسباب البرّ و شرائطه، و لا أقلّ من عدم ظهوره فی غیره الکافی فی صحّه التمسّک بإطلاقه.

و أمّا التنظیر بالزنا، فی حصول قضاء حاجه المؤمن، به فلا مناسبه له بالمقام، فإنّ أصل الحاجه- و هی الزنا- محرّمه علی المحتاج، فکیف یحسن قضاؤها؟ بل یحسن من الغیر الإعانه علی منعها، بخلاف البکاء.

و منها: الغناء فی قراءه القرآن، و هو کسابقه دلّ علی جوازه ما مرّ، من الأصل، و قصور الأدلّه المانعه من شمولها له، مضافا إلی المعتبره المستفیضه المتقدّمه. جمله منها المعتضده بالأصل الآمره بقراءه القرآن بالصوت الحسن، الشامل للغناء، بل هو أظهر أفراده أو بخصوص الترجیع، کروایه أبی بصیر الصحیحه (1)، عن السرّاد، المجمع علی تصحیح ما یصحّ عنه، و فیها: «و رجّع بالقرآن صوتک، فإنّ اللّه سبحانه یحبّ الصوت الحسن، یرجّع به ترجیعا».

و الإیراد علی الأوّل: بأنّ الغناء هو الترجیع، و هو وصف عارض للصوت الحسن،

ص: 231

یوجد بإیجاد مغایر لإیجاد الصوت، فلا یدلّ الترغیب به علی الترغیب به. و علی الثانی: بمنع کون مطلق الترجیع غناء. و علیهما: بمعارضتهما للأخبار المانعه، کخصوص روایه عبد اللّه بن سنان المتقدّمه، الناهیه عن لحون أهل الفسوق، الذامّه لترجیع الغناء و الرهبانیه فی القرآن (1).

مدفوع بما فی الأوّل، من أنّ الغناء فی کلام جماعه من أصحاب اللغه، هو الصوت المشتمل علی الترجیح. و لو سلّم، فتحسین الصوت غالبا بالترجیع، و لا أقلّ من کون المشتمل علیه من أفراده، فالأمر بالصوت الحسن أمر بالمرکّب من العارض و المعروض، و هو ینافی حرمه العارض، مع أنّ فی بعض الأخبار الأمر بتحسین الصوت، و الترجیع من أفراده.

و بما فی الثانی، من شموله للغناء قطعا، لو لم یتّحد معه، و هو کاف فی الاستدلال.

و بما فی الثالث، أوّلا: فیما مرّ من ضعف دلاله المعارض فی مورد البحث، بل دلاله الخبر المذکور علی الترغیب بنوع منه، فلعلّ النهی عن نوع آخر مستعمل عند أهل المعصیه، من جهه خروج القراءه به عن صدق التلاوه عرفا، کما أشرنا إلیه.

و ثانیا: علی تسلیم دلاله العمومات المانعه من التعارض مع المجوّزه بالعموم من وجه، فیرجع إلی الأصل المقتضی للجواز أیضا.

و موافقه الأولی للکتاب، بضمیمه الأخبار المفسّره، لو أغمضنا عما فیه من المناقشات السابقه، معارضه لموافقه الثانیه له- أیضا- فی قوله تعالی وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا (2) بضمیمه تفسیره فی روایه أبی بصیر: بأنّه المکث فیه، و تحسین الصوت به.

و منها: الغناء فی سائر الفضائل، من الخطب و المناجاه و الدعاء و غیرها من الکلمات

ص: 232

الحقّه، مما یقصد به الترغیب إلی اللّه تعالی، و السوق الی الجنه، و مذاکره نعم اللّه سبحانه و فناء الدنیا و أمثال ذلک. و الأوجه فیه الجواز أیضا للأصل السالم عن المعارض المعلوم، مضافا إلی ظهور مرسله الفقیه المتقدّمه (1) فیه بالتقریب المذکور.

ص: 233

ص: 234

و بیان معنی الاستثناء، و دفع ما أورد علیه من الإشکال، لیطلب مما حقّقناه فی استثنائه فی الشرط، فلا نعیده.

ثمّ الصلح لا یتوقّف علی سبق الدعوی، و لا توقعه إجماعا منا، و إن کان فی الأصل شرّع لدفع الخصومه، فاطّرد فی غیره، مثل المشقّه فی حکمه القصر، و نقص القیمه فی الردّ بالعیب، و استبراء الرحم للعدّه، و نحوها، فیحکم به فی غیر مورد الحکمه، مضافا إلی الإجماع بعموم النصّ.

و ما قیل: باختصاص الإطلاقات بما تحقّق فیه التنازع، و لو متوقعا، و التعمیم بعدم القائل بالفرق غیر متجه، لأنّ معنی الصلح الواقع فی إیجاب العقد، المحمول علیه الإطلاقات، یوافق المصطلحین، بما تسالما و اصطلحا علیه، و هو یشمل غیر صوره التشاجر و التجاذب أیضا.

و کیف کان، فهو عقد لازم، یشترط فیه الصیغه الخاصّه من الإیجاب و القبول اللفظیین بشرائطهما، کسائر العقود اللازمه، کما مضی فی بعض ما تقدّم، و إن قلنا بجواز المعاطاه فی صلح المعاوضه، علی غیر وجه اللزوم.

و إیراد المحقق الأردبیلی (1) فی اشتراط الصیغه، بمخالفته للأصل و ظاهر الأخبار، غیر مقبول. ضروره أن لیس المراد بالصلح فیها مجرّد التسالم علی ما اتفقا علیه، الذی هو معناه اللغویّ، بل ما یعمّ الإنشاء العقدیّ، و لذا کان من العقود إجماعا، فهو محمول علی المعامله المعهوده فی الشرع، فلا یصحّ التمسّک فی صحّه مطلق ما صدق علیه معناه لغه بالإطلاق، و إن صحّ ذلک بالنسبه إلی سائر الشرائط، حسب ما تقرر فیما مضی. مضافا إلی أنّ مدلول الإطلاقات، مجرّد الصحه، دون اللزوم.

ثم الصلح عقد مستقلّ لا یتفرّع علی غیره من العقود، و إن أفاد فائدته، کما هو

ص: 235

المشهور، بل عن التذکره (1) و التحریر (2): الإجماع علیه، بل من غیر خلاف بیننا، عدا المحکیّ عن الشیخ (3)، وفاقا له للشافعی، من أنّه بیع، أو اجاره، أو هبه غیر معوّضه، أو عاریه، أو إبراء فهو الحجّه.

مضافا إلی أنّ الاستقلال مقتضی أدلّه الصلح بضمیمه الأصل، بل ظهور کثیر منها فیه. نعم، هو عقد واسع یقع فی موارد أکثر العقود، و مع ذلک متّسع باحتماله ما لا یحتمل غیره، مما یفاد مفاده من وجوه کثیره.

منها: أنّه یصحّ مع الإقرار و الإنکار، ففی الأوّل ظاهرا و باطنا، و فی الثانی ظاهرا، فیحرم علی المبطل ما یدفعه إلیه المحقّ، أو بقی من ماله عنده، و لو مقدار ما دفع إلیه من العوض فی المصالحه عن العین، بفساد المعاوضه واقعا.

و إنّما یحکم بالصحّه فی ظاهر الشرع، إلّا علی فرض رضی المحقّ بالصلح باطنا اجماعا فی الجمیع، مضافا إلی أدلّه الصلح المعتضده بعموم قوله تعالی:

أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فی الصحّه الظاهریه، و خصوص صحیح عمر بن یزید (4) و روایه علی بن حمزه (5) فی الفساد الواقعی فی صوره الإنکار.

و ربما یناقش تاره: فی صحّته ظاهرا بأنّها غیر متصوّره، مع القطع بکون أحدهما مبطلا، فلا یکون الفساد الواقعیّ مشتبها، فکیف یحکم بصحّته ظاهرا.

و أخری: فی فساده باطنا، بأنّه إذا توجّهت الدعوی بالتهمه، یتوجّه الیمین علی المنکر، من غیر ردّ، و لو کانت الدعوی مستنده إلی قرینه، فصالحه علی إسقاطها

ص: 236

بمال، أو علی قطع المنازعه، فالیمین حقّ للمدّعی، یصحّ الصلح لإسقاطه. و من هذا قوّی صحّته- مطلقا- فی المسالک (1)، و احتمله فی جامع المقاصد (2).

و یندفع الأوّل: بأنّ شرعیه الصلح، أوجبت صحّته الظاهریه، عند عدم تعیّن المبطل. و الثانی: بأنّ حقّ الدعوی و حقّ الیمین، من الحقوق الظاهریه، فلا ینافی وقوع الصلح علی إسقاطه الفساد باطنا، و لذا لو انکشف الحال بعد الصلح بإقرار و نحوه، یحکم بفساد الصلح ظاهرا أیضا. و لا یتوهّم ذلک فی الصلح، فی صوره الإقرار، إذا انکشف أحد العوضین مستحقا، کما فی البیع و نحوه فی المفروض، لتسلیم الفساد الواقعی فیه أیضا.

نعم، فی صوره التعمّد بالدعوی الکاذبه، کما هی الغالب فی الصلح الإنکاری، لا یحلّ التصرّف للمدّعی عند نفسه، فیما بینه و بین اللّه أیضا، و إن جری علی الصحّه فی ظاهر الحال، بخلاف صوره خروج العوض مستحقّا، مع جهل المتعاقدین.

و لعلّ هذا هو مقصودهم فی المقام من الباطن فی مقابل الظاهر دون الواقع.

و منها: أنّه یصحّ الصلح عن عین بعین أو بمنفعه أو عن منفعه کذلک، و عن الحقوق، کحقّ الحیازه، و حقّ التحجیر، و حقّ الشفعه، بحقّ مثله أو بعین أو منفعه.

کلّ ذلک بالإجماع و العمومات، لصدق عقد الصلح علی ما یفید إنشاء ما توافقا علیه من الأمور المذکوره.

و منها: أنّه یصحّ مع العوض، فیکون عقد معاوضه، و بدونه، کما عرفت من قول الشیخ: من صحّه قیامه مقام الهبه و العاریه، لصدق معنی الصلح علی المجرّد عن العوض، حسب ما ذکر، فیشمله العمومات.

ص: 237

قال بعض الأجلّه: و الظاهر أن المسأله إجماعیه، و یشعر بالإجماع ما فی التذکره، حیث قال: لو قال: صالحنی بنصف دینک علیّ، أو بنصف دارک هذا، فیقول: صالحتک بذلک، صحّ عندنا، و هو قول أکثر الشافعیه، ثم قال: و إنّما یقتضی لفظ الصلح المعاوضه، إذا کان هناک عوض، و أمّا مع عدمه فلا. و إنّما معنی الصلح الرضا و الاتفاق، و قد یصلح من غیر عوض. انتهی.

و لا ینافیه الاتفاق علی بطلان الصلح المعوّض، إذا بان أحد العوضین مستحقا الظاهر فی کون العوض من أرکان الصلح، و لذا لا یفسد النکاح بفساد المهر، نظرا إلی عدم کونه رکنا له، إذ غایته کون العوض رکنا للصلح الواقع بقصد المعاوضه، و لا یقتضی ذلک کونه رکنا لمطلق الصلح. و أما النکاح، فلیس المهر رکنا له مطلقا، و لذا یصحّ بدون ذکره، و یرجع إلی مهر المثل.

و من هذا صلح الدین علی بعضه أو العین کذلک، و یسمّی صلح الحطیطه، بأن یقال: صالحتک نصف دینی علی أن تعطینی نصفه، أو صالحتک داری علی نصفها.

و منها: أنّه یصحّ الصلح مع جهاله العوضین، بلا خلاف فیه فی الجمله، بل عن المسالک (1) و غیره: الإجماع علیه لإطلاق الأدلّه، و خصوص الصحیح، فی رجلین کان لکلّ واحد طعام عند صاحبه، لا یدری کلّ واحد منهما کم له عند صاحبه، فقال کلّ واحد منهما لصاحبه: لک ما عندک، و لی ما عندی. فقال: «لا بأس بذلک إذا تراضیا، و طابت به أنفسهما» (2) و فی معناه غیره.

ص: 238

و احتمال کون المراد منه الإبراء، کما قد یناقش به علیه، مدفوع، بظهوره فی المعاوضه الظاهره فی الصلح، کما فهمه الأصحاب.

و مقتضی إطلاق العبائر، کعموم الأخبار: عدم الفرق بین الجهل بالقدر و الجنس و العین و الدین، بل عن التذکره (1): نسبه عدم اشتراط العلم بشی ء منهما فی الصلح إلی علمائنا أجمع، بل صرّح فیها حاکیا علیه إجماع الإمامیه عدم الفرق فی تعذّر العلم مطلقا، أو فی الحال لعدم مکیال أو میزان أو نحوهما من أسباب المعرفه و عدمه.

و لا إشکال، بل قیل: لا خلاف فی الأوّل، کما اقتضاه النصوص.

و کذا لا إشکال ظاهرا فی الثانی، لما ذکر، کما عن الشهیدین (2) و الفاضل المقداد (3)، حیث تمسّکا بتعذّر العلم فی الحال، مع قضاء الضروره و الحاجه بوقوعه، و الضرر بتأخیره.

و أمّا الثالث: فقد استشکل فیه فی الریاض (4)، من عموم الأدلّه المعتضده بإطلاق کثیر من العبائر، و من حصول الغرر، مع إمکان التحرّز عنه، و لذا قیّد الصحه فی المسالک (5) و التنقیح (6)، بما إذا تعذّر تحصیل العلم بالحقّ و المعرفه الکلّیه، ثمّ قدم الثانی، ترجیحا لعموم النهی عن الغرر علی أدلّه الصلح، باعتضاده للاعتبار، و رجحانه عند الأصحاب فی کثیر من المعاملات، کالبیع و الإجاره و نحوهما. و مع الإغماض عنه، فالرجوع إلی أصل الفساد.

ص: 239

و أنت خبیر بأن لا عموم للنهی عن الغرر، بحیث یشمل المورد، بل هو مختصّ بالبیع، و نحوه الإجاره الملحقه به، لظاهر الإجماع. مع أنّ الصحیح المتقدّم و نحوه، یختصّ بصوره الجهل و الغرر، فیخصّص به عموم النهی لو کان. و مساس الحاجه الشامل له الصحیح بإطلاقه، لا یمنع عن صدق الغرر.

ثم علی تسلیم التعارض، فالترجیح لأدله الصلح، لاعتضادها بالإجماع المحکیّ فی التذکره (1) و إطلاق الأکثر.

ثم إنّ الجهل المغتفر فی الصلح، إنّما هو إذا لم یرجع إلی الواقع، و أمّا معه و إن خلی عن الغرر، کصلح أحد العبدین المتشابهین المتحدین فی القیمه، فهو یمنع الصحه، لمنافاته الإنشاء التنجیزی الذی هو شرط العقود مطلقا حسب ما تقدّم فی الشرط.

و منها: أنّه یصحّ الصلح عن الحقّ إسقاطا، کصلح حقّ الدعوی للمدّعی علیه، و حقوق الخیار لمن علیه الخیار، و نقلا کصلح حق التحجیر، إلّا أنّه یجب الاقتصار فیما یصحّ الصلح عنه مما یطلق علیه الحق بهما دون غیرهما.

بیان ذلک: أنّ ما یطلق علیه الحقّ علی أقسام:

منها: الحقّ المالی بلا واسطه، کحق الملک لعین أو منفعه أو دین، أو بواسطه، کحقّ الخیار و حقّ الشفعه و حقّ التحجیر و حقّ الدعوی و أمثالها، فإنّ متعلّق الحقّ فیها لیس نفس المال ابتداء، بل هو التسلط علی ما یوجب حصوله.

و منها: حقّ الانتفاع لغیر المال بلا واسطه، کحقّ الزوجیه و ملک البضع و حقّ الجلوس للسابق فی المسجد و نحوها، أو بواسطه، کحقّ الرجوع فی الطلاق الذی هو التسلط علی ما یوجب الانتفاع.

ص: 240

و قد یطلق الحقّ علی غیر ذلک- أیضا- مما یؤول إلی هذا المعنی، کحق المؤمن و حق الجار، من التعظیم و الإحسان و الإجابه و الإعانه.

و حیث إنّ مورد الصلح- کما أشرنا إلیه- یختصّ بما یصلح للإسقاط أو النقل باختیار العبد، بل لا معنی للصلح فی غیره، و القدر الثابت من الإجماع و غیره، إنّ القابل لهما ما کان من الأوّلین، أی الحقوق المالیه دون غیرهما، بل صرّح جمع من الفقهاء فی وجه صحه صلح حق الشفعه بأنه من الحقوق المالیه، فیصحّ الصلح عنه و ظاهر کلامهم هذا عدم صحّته فی الحقوق الغیر المالیه. و دلیل الصلح مع ما فیه من الاستثناء بقوله: «إلّا ما أحلّ حراما أو حرّم حلالا» غیر معلوم الشمول و لا مظنونه لأمثال ذلک التی متعلّق الصلح فیها حقیقه الحکم الشرعی، بل الثابت من مدلوله، صحّته فیما ثبت من الشرع صلاحیته للنقل و الإسقاط، بأن کان للمکلّف الخیره فیهما، لا من قبیل الأحکام الستّه الوضعیه و الولایات القهریه الشرعیه، فیصطلحا علی عدمها. و لذا لا یصحّ صلح الوصیّ عن وصایته، و الولیّ عن ولایته، بل لا یجوز صلح المؤمن أو الجار عن حقوقهما الثابته لهما فی الشرع، من الإحسان و التکریم و المواساه و حسن المعاشره.

و بالجمله: کلما یطلق علیه لفظ الحقّ، أو أمکن التعبیر عنه به، کحقّ الصلاه فی المسجد و الجلوس فی الأرض المباحه و أمثال ذلک من وجوه الانتفاعات، لا یلازم صحّه الصلح عنه، بل یجب أن یکون متعلّقه ممّا یثبت من الشرع قابلیته للنقل أو الإسقاط. و عموم «کلّ صلح جائز»، لا یدلّ علی صلاحیه مورد الشک لهما، کما لا یدلّ عموم أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ علی قابلیه العین للتملک و التملیک، مما یشکّ فیه ذلک. و لو أبیت عن ذلک، فالاستثناء المتعقّب له دلّ علی عدم صلاحیه ما یثبت له حکم شرعیّ- و لو بعموم أو إطلاق لفظیّ- لتغییره بنقل أو إسقاط بالصلح، فاللازم

ص: 241

- أوّلا- ثبوت تلک القابلیه من خارج أدلّه الصلح، ثم الاستدلال بها علی صحّه وقوعهما بالصلح. و من ذلک ینقدح عدم جواز الصلح عن حق الرجوع فی الطلاق الرجعی، لعدم ثبوت اختیار الزوج شرعا فی إسقاطه، بل یقتضی أدلّه الرجوع من الکتاب و السنه عدمه، لأنّها تدلّ علی سببیه رجوع الزوج فی الطلاق الرجعی بأسبابه من الأفعال الدالّه علیه، کالنظر إلی الزوجه و لمسها و تقبیلها و وطیها و إنکار الطلاق و نحوها، لعود الزوجیه علی نحو تحقّقها بعقد النکاح، و لیس حقّ الرجوع غیر هذا الحکم الوضعیّ الشرعیّ، فلا یقع مورد الصلح حسب ما عرفت. و مجرّد إطلاق لفظ الحقّ لا یصحّح صلحه، و لا یؤثر فی الحکم الشرعیّ.

و هل تسلط الزوج علی الرجوع إلّا کالتسلط علی إحیاء أرض الموات؟ فکما لا یصحّ صلح حقّ الإحیاء قبل فعله، و نحوه غیره من الأفعال التی جعلها الشارع أسبابا لآثار عائده إلی الفاعل، کذا لا یصحّ صلح حقّ الرجوع.

و إلحاقه بحقّ الخیار و حقّ الشفعه و نحوهما، مما یصحّ الصلح عنه إجماعا، قیاس مع الفارق، لما سمعت من کونهما من الحقوق المالیه دونه، مضافا إلی الإجماع الفارق بینهما.

ص: 242

ص: 243

ص: 244

الاستصحاب جاریا فی نفس اللازم أیضا، أم لا.

ففی استصحاب الملکیه یحکم بتوابعها، کصحّه البیع و الإجاره و الإعاده و الانتقال إلی الوارث، و غیر ذلک مما یترتّب علی الملک. و باستصحاب طهاره الماء، بجواز شربه و صحّه الوضوء منه و تطهر ما یغسل به، و غیرها من آثار الطهاره و توابعها الشرعیه.

و الظاهر وقوع الإجماع علیه، کما یستفاد من سیره العلماء فی الفقه و الأصول، و إن غفل عنه بعضهم فی بعض صور تعارض الاستصحابین، کما سننبّه علیه.

و من تتبع کتب الأصحاب و روال طریقتهم فی استنباط الأحکام، لم یبق له تأمّل فی اتفاقهم علیه. و وجهه- مضافا إلی الإجماع- أنه إذا علم سببیه شی ء لأمر و استتباعه له و ترتّبه علیه، فعند الحکم بثبوته شرعا- و لو بدلیل تعبدیّ- یحکم بالسبب- و لو تعبّدا- أیضا، تحقیقا لمعنی السببیه و المتبوعیه، بل معنی استصحابه تعبّدا لیس إلّا ترتیب آثاره و لوازمه علیه، بناء علی بقائه.

ألا تری أنه إذا قال الشارع: الماء الطاهر یرفع الحدث، و إذا شککت فی طهاره الماء و نجاسته فابن علی طهارته، یفهم منه کل أحد ثبوت الرافعیه المذکوره له عند البناء علی بقاءها.

و یدلّ علیه- أیضا- جمله من أخبار الاستصحاب، کالمتضمّن لصحه الصلاه مع الثوب الذی شکّ فی نجاسته بعد العلم بطهارته، مع أن مقتضی الاستصحاب بقاء اشتغال الذمه بالصلاه، و سیجی ء مزید بیان فیه إن شاء اللّه.

و إن کان الثانی، فالذی یقتضیه النظر عدم ثبوته باستصحاب اللازم، فلا یحکم بالملزوم بمجرّده، إلّا إذا أمکن الاستصحاب فی نفس الملزوم- أیضا- فإذا نذر أن لا یجلس فاسقا، صحّ استصحاب جواز المجالسه مع مجهول الفسق، و لکن لا

ص: 245

یحکم به بکونه عدلا مقبول الشهاده، و جائز الاقتداء فی الإمامه، و إن دار الاحتمال فی حقّه فی کونه عادلا أو فاسقا فی الواقع. و الظاهر کونه إجماعیا أیضا. و سرّه:

أنّ وجود التابع اللازم لیس سببا لوجود المتبوع، حتی یترتّب علیه، بل دلاله اللازم علی الملزوم، إنّما هی باعتبار تابعیّته له فی الوجود، و کون وجوده مسببا عن وجوده و فرعا له، تحقیقا لمعنی الملازمه و التابعیه المقتضیه للدلاله، فیکشف وجوده عن سبق وجوده کشف الأثر عن سبق وجود المؤثّر.

و هذا یستقیم فی الوجود النفس الأمریّ، لا فی وجوده الظاهریّ الاستصحابیّ المسبب عن دلیل تعبدیّ، فإنّه بهذا الاعتبار لیس وجوده باعتبار لزومه و تبعیته للملزوم و ترتّبه علی وجوده، بل هو محکوم فی الظاهر بثبوته استقلالا، تعبّدا شرعا، بملاحظه نفسه من حیث هی مع قطع النظر عن لوازمه.

فجهه اللزوم النفس الأمریّ مرتفعه بینهما باعتبار هذا الوجود التعبدیّ، و لا دلیل علی ملازمه أخری بینهما فی هذا الوجود، فلا یکشف وجوده التعبّدیّ الاستقلالیّ عن وجوده، ففی المثال المذکور، جواز مجالسه الناذر لمجهول الفسق، لیس باعتبار عدالته النفس الأمریه، و لا لعدالته التعبّدیه، حتّی یکشف عنها، بل لکونه غیر معلوم الفسق. و الجواز بتلک الجهه لیس لازما للعداله، فلا یکشف عنها.

و نحو الحکم الاستصحابیّ ما ثبت بأصل البراءه، فلا یثبت به ملزومه الواقعیّ، فلا یحکم بأصاله طهاره ما یشکّ فی کونه ماء أو خمرا، بصحّه الوضوء منه و التطهیر به، فإنّ تلک الطهاره لیست لازمه لمائیته، بل یعمّ الماء و المشتبه بالخمر، فلا یکشف عنه، لعدم دلاله العام علی الخاص، بخلاف الطهاره الواقعیه.

فإن قلت: الموضوع لا یخلو، عن کونه ماء أو خمرا، فحیث یحکم بکونه طاهرا یلزمه الحکم بعدم کونه خمرا، لمنافاته الطهاره، فیکون ماء لعدم احتمال ثالث.

ص: 246

قلت: لا یلزمه الحکم بعدم کونه خمرا، بل یلزم عدم الحکم بکونه خمرا، و هو یجتمع مع عدم الحکم بکونه ماء أیضا، و ما هو کذلک محکوم بالطهاره شرعا بحکم الأصل، لا من جهه کونه ماء.

و إن کان الثالث، أی کانا متلازمین فی الوجود من غیر ترتب و سببیّه بینهما، فإن تلازما بحسب المفهوم، بحیث لم یتعقّل انفکاک أحدهما عن الآخر مطلقا، حتی فی الوجود التعبدیّ الظاهریّ، کعدم المنع من الترک المدلول علیه بالأصل للاستحباب، فیما دار الأمر بینه و بین الوجوب الذی یعلم فیه مطلق الرجحان، أو ثبت التلازم فی الوجود بینهما بدلیل خارجی واقعا و ظاهرا، کما فی القصر و الإفطار، یحکم بثبوت أحدهما باستصحاب ثبوت الآخر، لفرض الدلیل علی التلازم بینهما بحسب الوجود الظاهریّ أیضا.

و إن لم یثبت ذلک، فلا یحکم به، کما فی الثوبین المشتبهین بالنجاسه، فلا یحکم باستصحاب طهاره أحدهما بنجاسه الآخر. و کما فی جواز مجالسه مجهول الفسق فی المثال المذکور، فلا یحکم به بقبول شهادته، لعدم دلیل علی الملازمه فی الوجود الاستصحابیّ التعبدیّ أیضا.

و إذا تحقّق ذلک نقول: التعارض بین الاستصحابین یقع حیث کان مقتضی أحدهما مستلزما لخلاف الآخر، إمّا لذاتها شرعا أو عقلا أو عرفا، أو بسبب خارجیّ، کما إذا علم إجمالا زوال أحد المستصحبین المشتبهین و بقاء أحدهما، کنجاسه الثوبین.

ثم الاستلزام: إمّا بالسببیه من جانب، کالید القذره إذا شک فی زوال نجاستها و لاقت ثوبا طاهرا یحصل الشک به فی نجاسه الثوب، فیعارض- حینئذ- استصحاب طهاره الثوب استصحاب نجاسه الید، أو بالسببیه من الجانبین، کما إذا

ص: 247

وقع الکرّ تدریجا علی الماء القلیل المتنجّس، فشکّ فی حصول الطهاره للثانی أو النجاسه للأوّل، نظرا إلی الخلاف فی اشتراط الدفعه العرفیه، فإنّ طهاره الکرّ التی هی مقتضی استصحابها، یزیل بعد اتصال المائین نجاسه القلیل التی هی مقتضی الاستصحاب المعارض، و بالعکس، أو بالتلازم من غیر سببیه من الجانبین. فوجوه التعارض ثلاثه:

أمّا علی الأوّل، فالاستصحابان إمّا حکمیان، أی: متعلقهما أمر شرعیّ کالمثال المتقدّم، أو أحدهما حکمیّ و الآخر موضوعیّ، کما فی الذبابه القذره الرطبه التی طارت علی الثوب الطاهر، إذا شکّ فی جفافها حین الملاقاه، فیعارض- حینئذ- استصحاب الرطوبه مع استصحاب الطهاره، و الصید المجروح إذا وقع فی الماء القلیل، و علم موته، و لم یعلم أنّه قبل الوقوع، فکان مستندا إلی الجرح، أو بعده فمستند إلی الماء. و منه استصحاب عدم التذکیه، و استصحاب الطهاره فی الجلد المطروح، لو قلنا بجریان استصحاب الطهاره.

نسب إلی بعض الفضلاء القول بالعمل بالاستصحابین فی الصورتین. و یظهر من الفاضل القمّی، ذلک فی الصوره الثانیه ساکتا عن الأوّل، و عن بعضهم التوقف فیها.

و عن آخر دعوی الإجماع علی العمل بالموضوعیّ.

و اختار والدی العلّامه تقدیم استصحاب الملزوم مطلقا، و عبّر عنه باستصحاب المزیل، و وافقه جمع من المحقّقین. و هو مقتضی التحقیق، لوجوه:

الأوّل: ما سمعت من ثبوت اللوازم و المسبّبات باستصحاب الملزوم دون العکس، فیکون استصحابه دلیلا شرعیا علی خلاف مقتضی الآخر. و معه لا یجری فیه الاستصحاب، لانتقاضه بالیقین الشرعی. و لا ینعکس لعدم ثبوت الملزوم باستصحاب اللازم، فلا ینتقض به.

ص: 248

فإن قلت: لا نسلم حجّیه استصحاب الملزوم حینئذ، فلا یکون دلیلا شرعیا، لاستلزامه نقض الیقین بالشک فی اللازم، فلا یشمله أخبار الاستصحاب، إذ یلزم- حینئذ- من ثبوت مدلولها عدمه، و هو باطل.

قلت: المنهیّ عنه فی قوله علیه السّلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» نقض الیقین، استنادا إلی الشکّ، أو بشی ء باعتبار الشکّ فی مزیلیته، لا باعتبار دلیل شرعی دلّ علی مزیلیته و لو تعبّدا.

فإن قلت: من الأخبار ما دلّ علی المنع عن النقض عند الشک مطلقا، و لو بغیره، کقوله علیه السّلام فی روایه ابن عمار: «إذا شککت فابن علی الیقین» (1) و هو یشمل النقض بسبب استصحاب المزیل.

قلت: أوّلا سیاق الکلام ظاهر و متبادر فی النهی عن هدم الیقین بسبب الشک، کما فی مثل قوله: «إذا سافرت للصید فلا تفطر أو ابن علی الصوم» أی: لا تجعل سفر الصید ناقضا للصوم، فلا یدلّ علی حرمه الإفطار فیه لمرض و نحوه.

فلا یدلّ الخبر علی البناء علی الیقین عند الشکّ بسبب تعبدیّ آخر، سیما بملاحظه سائر أخبار الباب، الناهیه عن النقض بسبب الشکّ أو عدم الاعتناء بالشکّ، کصحیح زراره (2)، و روایه الخصال (3)، و غیرهما (4).

و ثانیا: أنه لو سلّم فیه الإطلاق، فهو یعمّ ما إذا کان هنا مزیل مسبوق بالعلم

ص: 249

بمزیلیته أم لا، فیخصّص بسائر الأخبار، کالصحیح المزبور الدال علی استصحاب المزیل دون المزال، بالتقریب المذکور فی مورد التعارض.

و ثالثا: أنّ غایه الأمر عدم شمول هذا الخبر لشی ء من الاستصحابین المتعارضین، لئلا یلزم التناقض و التدافع فی مدلوله، و حمله علی غیر صوره التعارض، فیرتفع من البین فی الفرض، و یبقی ما أشرنا إلیه من الصحیح و غیره، الدال علی استصحاب المزیل دون المزال، عن المعارض.

الثانی: الاتفاق الظاهر من طریقه الأصحاب لمن جاس خلال الدیار، علی العمل بمقتضی المزیل، کما تقدمت الإشاره إلیه.

و خلاف بعض من تأخّر فی مورد أو موارد عدیده، کمسأله الصید و الجلد المطروح، لشبهه حصلت له فیه، غفله عن القاعده الاستنباطیه الاتفاقیه، غیر قادح.

ألا تری اتفاقهم علی حصول الامتثال بالصلاه مع الطهاره الاستصحابیه، و التطهّر من الحدثین بالماء الطاهر الاستصحابی، و البراءه عن العباده فی الوقت الاستصحابیّ، و صحّه التصرفات الناقله التی علی خلاف الاستصحاب فی الملک الاستصحابیّ إلی غیر ذلک مما لا یحصی من موارد مثل هذا التعارض.

فمن تتبّع فی أمثال ذلک، یحصل له القطع بأن تقدیم استصحاب الملزوم قاعده مسلمه بینهم، و سرّه ما أشرنا إلیه فی المقدّمه.

الثالث: أنّ کثیرا من الأخبار الدالّه علی حجّیه الاستصحاب متضمّنه لتقدیم المزیل، کما أشرنا الیه، کصحیح زراره (1) الذی هو العمده فی الباب، المصرّح لصحّه الصلاه باستصحاب الطهاره، مع أنّ الشکّ فی الطهاره یوجب الشکّ فی صحّه الصلاه المنافیه لاستصحاب الاشتغال. و نحوها صحیحته الأخری، و صحیح ابن سنان،

ص: 250

و موثق ابن بکیر. و التفریق بین الموارد تحکّم محض.

هذا، و یظهر مما اخترناه، و أصّلناه تقدّم استصحاب الموضوع علی استصحاب الحکم، و الأصول اللفظیه علی الأصول الشرعیه، کما هو المعمول به عندهم، لمکان المزیلیه و الملزومیه.

و أما علی الثانی، فیسقط الاستصحابات عن الحجّیه، إذا لم یکن لأحدهما مرجّح، و یبنی الحکم علی ما یقتضیه أصل البراءه إن أمکن، و إلّا فعلی ما یقتضیه الاستصحاب فی خصوص نفس اللوازم و الأحکام، فلا یلاحظ فیها ترتّبها علی استصحاب الملزوم، بل المناط استصحاب أنفسها مستقلا.

أمّا طرحها، فلأنّ الترجیح ممتنع، و الجمع غیر ممکن، و التخییر فرع الحجّیه التی هی موقوفه علی شمول الأدلّه لمورد الفرض، و هو مع لزوم التدافع غیر متصوّر.

و أمّا العمل بمقتضی الاستصحاب فی نفس اللوازم، فلخلوّه عن المعارض، و لا یثبت باثبات اللازم بالاستصحاب وجود الملزوم الممنوع بالمعارض، لما عرفت فی المقدّمه.

و أما علی الثالث، أی التعارض بالتلازم من غیر سببیه، فالظاهر الموافق لجماعه العمل بالاستصحابین فیما یترتّب علی أحدهما خاصّه، أی: البناء علی بقاء کل من المستصحبین فی جمیع الأحکام المختصّه به، دون ما یترتّب علی اجتماعهما، سواء کان التنافی فی موضوع واحد، کملکیه المال المتردّد بین کونه لزید أو عمرو، أو موضوعین، کطهاره أحد الثوبین المشتبهین. و سواء کان الثانی ذاتیا، کما فی الأوّل، أو بسبب خارجیّ، کما فی الثانی.

أما وجه العمل بهما فی الأحکام المختصّه، فلانتفاء السببیه و الملزومیه بین

ص: 251

مدلول أحدهما و خلاف الآخر، فلا یوجب استصحاب أحدهما ثبوت الآخر، لما مرّ من منع التلازم بینهما فی الوجود الاستصحابیّ التعبّدیّ.

و أمّا وجه ترک العمل بالأحکام المترتّبه علی ثبوتهما مجتمعا، فللعلم بانتفائها اللازم للعلم بانتفاء أحدهما فی الفرض، ففی المائین المشتبهین یحکم بطهاره ما لاقی أحدهما، دون ما لاقیهما معا. و فی المشتبهین بالإضافه یحکم بعدم صحّه الوضوء من أحدهما دون الجمیع. و فی المال المردّد بین زید و عمرو یحکم بصحّه بیعهما معا. و هکذا.

و لا یتوهّم النقض بالحکم بالاستحباب فیما دار الأمر بینه و بین الوجوب، مع أنّ کلّا منهما خلاف مقتضی الاستصحاب، إذ لیس هو من باب ترجیح أحد الاستصحابین، بل لثبوت الرجحان المشترک بینهما، حسب ما مرّ، و یحکم بخصوص الاستحباب- حینئذ- من باب أصاله البراءه عن حرمه الترک، إذ الرجحان الغیر الممنوع عن الترک هو معنی الاستحباب.

و من هذا القبیل- المتفرّع علی ما ذکرناه- الحکم بوجوب الأمرین المشتبهین المردّد بینهما الواجب، فإنّه بالاستصحاب ینفی الوجوب الأصلیّ المخصوص بکلّ منهما، من حیث خصوصیته فی الظاهر، و لکن لا یمکن نفی وجوبه فی الواقع، لعدم العلم به، و عدم کون الاستصحاب ناظرا إلیه، بل المعلوم من الواقع وجوب أحدهما معیّنا فیه، غیر معیّن عندنا، و ما هو المعلوم کذلک لم یثبت سقوط التکلیف عنه، بل مقتضی الأدلّه الشرعیه المحموله علی مدلولاتها النفس الأمریه بقاء التکلیف به و وجوب الأمرین معا (1) من باب المقدّمه، تحصیلا للبراءه الیقینیه عن الشغل المعلوم. و لا ینافی هذا نفی وجوب کلّ منهما أصاله، إذ الوجوب المحکوم به من

ص: 252

باب المقدمه لیس الوجوب الأصلیّ، للعلم بأنّ الواجب الأصلیّ فی نفس الأمر أحدهما خاصّه، لا الأمران معا.

و تظهر الفائده فی الآثار الخاصه المترتّبه علی الوجوب الأصلیّ، فلا یحکم به فی شی ء منهما. فإذا نذر أحد أن یکرم زیدا العادل، و اشتبه بین رجلین، یجب إکرامهما معا، من باب أصاله الاشتغال لرفع البراءه الیقینیه، و لکن لا یقبل شهاده واحد منهما، إلّا إذا شهدا معا، فیقبل عدلا واحدا.

ص: 253

ص: 254

أمّا علی الأوّل: فلا ینبغی الشک فی عدم جریان استصحاب العدم المتقدم علی الوجود، لانقطاعه رأسا.

و علی الثانی: فالظاهر تقدیم العمل باستصحاب العدم، لإمکان بقاء العدم السابق علی الوجود فی زمان الشکّ حسب ما ذکر، و عدم صلاحیه الحکم الوجودیّ الثابت فی زمان الیقین للبقاء فی الزمان اللاحق، لتقومه بنفس الزمان السابق، فلا یجری فیه الاستصحاب. و علی هذا، إذا وقع الخلاف بین المالک و المستأجر فی مدّه الإجاره فی الزیاده و النقصان، یقدم الناقص، و علی مدعی الزیاده الإثبات.

و علی الثالث: ففیه وجهان:

من جریان الاستصحابین، لإمکان بقاء کلّ من المستصحبین علی حسب ما ثبت فی زمان حصوله، فیتعارضان، فیتساقطان، لامتناع العمل بمقتضی الوجود و العدم بالنسبه إلی حکم واحد.

و من قوه احتمال عدم انصراف الأخبار إلی الیقین المنفصل عن زمان الشکّ بیقین آخر یخالفه، و ظهوره فی الیقین المتّصل به، ففی الخیار المتردّد بین الفور و الاستمرار یعمل بمقتضی استصحاب الخیار بعد الفور، دون استصحاب عدمه السابق علی وجوده.

ص: 255

و أما فی غیر الصوره، فظاهرهم الاتفاق علی تقدیم الاستصحاب، استنادا إلی أن العمل بالأصل إنّما یکون إذا لم یعلم الشغل بدلیل شرعیّ.

و فیه: أنّه یعارض بالمثل. اللهمّ إلّا بإرجاع التعارض بینهما بالمزیل و المزال، نظرا إلی أنّ مقتضی الاستصحاب- و هو بقاء شغل الذمّه- رافع للبراءه الأصلیه السابقه، و لا عکس، لعدم کون البراءه الأصلیه سببا لزوال الحکم و ارتفاع الشغل، بل یکشف عنه کشف اللازم عن الملزوم.

و لبعض المحققین توجیهه: بأنّ دلیل الاستصحاب أخصّ من دلیل الأصل، لأنّه استصحاب کل شی ء بخصوصه، و عدم نقض الیقین بالشک دلیل الدلیل، فعموم «لا تنقض بالقیاس إلی أفراد الاستصحاب» کعموم: «إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ»، بالنسبه إلی آحاد الأخبار، فکما أن ذلک لا ینافی کون الخبر خاصّا إذا اختصّ مورده، لکون العبره فی العموم و الخصوص بنفس الأدلّه، لا بأدلّه الأدلّه، فکذا هذا. انتهی. و فیه نظر یظهر بالتأمل.

ص: 256

ص: 257

ص: 258

ما جعله الشارع موضوعا للحکم، دون الثانیه، فیحکم بطهاره العذره المتبدّله بالرماد، دون الخشب المتنجّس المتبدّل به.

أقول: ما ذکره المجیب، إن صحّ فی موارد، لا نسلم فی أخری، إذ للمعترض أن لا یسلم بقاء النجاسه فی رماد الخشب النجس، قائلا: بأنّ موضوع تلک النجاسه فی خصوص المورد هو حقیقه الخشب، و إن کان من جهه کونه جسما لاقی النجاسه، فبتبدّل الحقیقه یرتفع الحکم، بل هو معلوم البطلان فی موارد کثیره، کالغذاء المتنجّس إذا صار جزء للحیوان الطاهر کالغنم، فإنّه یصیر طاهرا بالضروره.

و کذا الماء المتنجّس إذا شربه و صار بولا. و نحوه: البقولات و المطابیخ الحاصله من المیاه المتنجّسه، فلا یحسم به ماده الإشکال، و لم ینضبط به القاعده المشهوره المذکوره.

و قد یجعل المعیار تبدّل الحقیقه العرفیه، و هو- مع کونه غیر منطبق علی تلک القاعده، لعدم اطّراد کون الاسم دائرا مدار الحقیقه، بل قد یتبدّل بتبدّل الوصف، کالخمر إذا صار خلّا- غیر سدید جدّا، لانتقاضه بالخمر المنقلب بالخلّ، کما ذکر، فإنّه یطهر، دون العنب المتنجّس المنقلب به، فلیس تغیّر اسم الحقیقه معیارا کلّیا مطلقا، نفیا و إثباتا، إلّا أن یدّعی الکلّیه فی منطوق القضیه دون مفهومها.

و التحقیق فی المقام علی وجه ینضبط به قاعده الموضوع الذی یتبدّل به الحکم و یرجع إلیها عند حصول الاشتباه فی الموضوع: أنّ الشارع إذا أثبت حکما کلّیا، کقوله: الجسم الملاقی للنجاسه یتنجّس و الخمر نجس، فهذا الحکم یثبت لکل فرد شخصیّ موجود یصدق علیه هذا الموضوع الکلّی. فموضوع هذا الحکم علی الوجه الکلّی- أعنی المفهوم- أمر واحد، و هو العنوان الذی جعله الشارع عنوان الموضوع، ککونه جسما أو خمرا. و علی الوجه الجزئی أمور کثیره، هی الأفراد

ص: 259

الشخصیه الموجوده، و موضوعیه کلّ منها إنما هی بوجود نفسه من حیث کونه مصداقا لهذا العنوان الکلّی، فیشترط فی بقاء موضوعیته أمران:

أحدهما: وجود نفسه. و ثانیهما: بقاء وصف العنوان له.

و حیث إنّ کل شی ء موجود، فتشخّصه و بقاء نفسه إنّما هو بحقیقته النوعیه، دون مجرّد مادّته الهیولائیه، کما دلّت علیه الحکمه العقلیه، و یساعده الصدق العرفیّ، فارتفاع الموضوع الذی تدور به الحکم فی کل فرد، إمّا بارتفاع عنوان الموضوع الکلّی، و إن لم یتبدّل به حقیقه الفرد، کصیروره الخمر خلّا، أو تبدّل الحقیقه الفردیه، و إن کان العنوان الکلّی باقیا، کصیروره الحطب المتنجّس رمادا، أو الغذاء المتنجّس لحم الحیوان الطاهر.

و أمّا إذا لم یتبدّل الحقیقه، و لا العنوان المذکور، و إن انقلب له وصفا آخر إلی غیره، کصیروره اللبن النجس إقطا أو سمنا، و الحنطه النجسه دقیقا، فالموضوع باق و الحکم تابع له.

و من هذا یظهر وجه الفرق بین الاستحاله و الانقلاب المطهّرین، فإنّ المقصود من الأوّل تبدّل الحقیقه، و من الثانی تبدّل الوصف الدخیل فی الموضوعیه.

و ینقدح من هذا- أیضا- وجه الفرق فی الحکم ببقاء النجاسه فی تبدّل لبن نجس العین سمنا، و زوالها بتبدّل عظمه رمادا، کما علیها الاتفاق، و لیس الفارق إلّا تبدّل الحقیقه، و إلّا فعنوان خصوص اللبنیه أو العظمیه غیر دخیل فی العنوان الکلّی من غیر فرق بینهما.

و لعلّ قولهم: الأحکام تابعه للأسماء، کان ناظرا إلی خصوص تغیّر الموضوع، بالاعتبار الأوّل، أعنی اسم ما جعل عنوانا للموضوع الکلّی. و کیف کان، فهو غیر مناف لتبعیه الحکم للجهه الثابته أیضا، و القاعده الجامعه لهما، ما اتّفقوا علیه من

ص: 260

اشتراط عدم تغیر الموضوع فی الاستصحاب، و عدم جریانه عند تغیّره، فإنّه یأتی فی القسمین.

ص: 261

ص: 262

الکلام ثمه فی أمر لفظیّ هو اقتضاء القضیه الشرطیه استمرار السببیه و عدمه، و الحقّ فیه اقتضاؤها الاستمرار، إذا کانت الأدوات مما یقتضی العموم و الدوام، نحو مهما و أنّی و حیثما و کیفما و أشباهها، و عدمه إذا کانت من أداه الإهمال نحو إن و لو و إذا و ما فی معناه من الأسماء المتضمّنه لمعنی الشرط، نحو من و ما و غیرهما.

و أما هنا، ففیما علم استمرار السببیه إن کان واحدا، و تعدّد السبب إن کان مختلفا.

و کذا الخلاف فیما لم یتخلّل المسبّب بین السببین، و إلّا فعدم التداخل اتفاقیّ، کما إذا وقع الکلب فی البئر، فنزح، ثم وقع فیه ثانیا.

و کذا الظاهر: اختصاص الخلاف بما کان المسبّب فعل المکلّف، کالکفارات و الأغسال و المنزوحات و نحوها لا من قبیل الأوصاف الشرعیه، کالزوجیه و الملکیه و الرقّیه و الطهاره و النجاسه و أمثالها، فإنّه إذا حصل مثل ذلک بسبب، یمتنع تأثیر السبب اللّاحق فیه، فإذا تملک بالبیع مثلا، لا یملک بالصلح ثانیا، بل یکون اللاحق لاغیا.

فالمسبّب هو الوصف عن عدمه لا عن وجوده، فإنّ البول ینجّس الطاهر لا المتنجّس، کما أنّ الغسل یطهر النجس لا الطاهر. فالسببیه- حینئذ- یتبعه شرعا، و لا هکذا الفعل، کما سننبّه علیه.

و إذا علمت ذلک، فقد استدلّ علی التداخل بالأصل و البراءه عن الإتیان بفعل المسبّب ثانیا. و فیه: أنّ الأصل قد یقتضی التکرّر، کما إذا کان وجوب المسبّب لرفع أمر واقع، کما فی المنزوحات، علی القول بکونها لتطهیر البئر، فالدلیل أخصّ من المدّعی، مع أنّ الأصل لا یقاوم الدلیل، و الخصم مستظهر به.

ص: 263

و احتجّ الآخرون بوجوه:

الأوّل: أنّ المتبادر من السببیه عدم التداخل، و اختصاص کل سبب بمسبّب لخصوص نفسه. و فیه: أنّ التبادر- لو سلّم- ففیما کان دلیل السببیه قضیه شرطیه، و المقصود فی المسأله ما یعمّ ذلک، فقد یکون الدلیل غیر اللفظ، کالإجماع و نحوه، أو اللفظ، و هو غیر القضیه الشرطیه، مع أنّ دعوی اطّراد التبادر فی أمثال القضایا الشرطیه ممنوع جدا، بل لا یبعد تبادر التداخل فیما إذا کانت الأسباب مختلفه و تواردت دفعه، کما إذا قال: إن جاء زید فصم، و إن جاء عمرو فصم.

نعم، دعوی التبادر فیما إذا اتّحد السبب و تکرّر بالتعاقب- کما إذا قال: کلّما جاء زید فأعطه درهما، أو صم یوما- غیر بعیده.

الثانی: أنه لو تداخل السببان، کإفطار یوم رمضان، و مخالفه النذر فی وجوب الکفاره، فالسبب الثانی، إمّا یوجب الکفاره التی أوجبها الأوّل بعینها، فیلزم إیجاب الواجب، و هو باطل، أو لا یوجب سببا، فهو خروج عن سببیته المعلومه، أو یوجبان معا کفّاره واحده، فهو خلاف مقتضی السببیه التامّه المستقلّه لکلّ منهما.

و فیه اختیار الأوّل، و لا استحاله فیه، فإنّ الأحکام الشرعیه المسبّبه عن أسبابها لیست بمثابه المعلومات المترتبه علی العلل العقلیه التی یمنع تواردها علی معلول واحد، لجواز أن یکون شی ء مطلوبا من جهتین متعلّقتین (1)، کما فی نذر الواجب، أو مبغوضا کذلک، کحرمه وطء الأجنبیه فی نهار رمضان، و نجاسه دم الکلب.

الثالث: أنّ مقتضی کل سبب الإتیان بمسبّبه، لأجل أنّه سببه، أی: لقصده، و لازمه عدم التداخل. و فیه منع اللازم، لإمکان جمع القصدین فی فعل واحد، و حصول الامتثالین به، کما فی تداخل الأغسال، و هو جائز اتفاقا.

ص: 264

الرابع: اتفاق الفقهاء بحیث ربما ترکوا لسببه الظواهر. و فیه: منع الاتفاق علی الکلّیه، و إن عملوا بمقتضی عدم التداخل فی موارد کثیره.

و منه یظهر ضعف التمسّک باستقراء الشرعیات، و کون المدار فیها علی تعدّد المسبّبات بتعدّد الأسباب، کما فی أسباب الصلاه و الصوم و الزکاه و الحجّ و الدیات و الحدود و غیرها.

و إذا عرفت ضعف أدلّه الطرفین، فمقتضی النظر: أنّ مقتضی السببیه ترتّب المسبّب علی السبب، فالمسبّب إن کان من الأحکام الطلبیه- و فی حکمها ما یؤول إلیها من الأحکام الوضعیه، من الشرطیه و المانعیه و غیرهما- أمکن حصول هذا المقتضی للسببین بمسبّب واحد، و یکفی فی الترتّب علیهما تعدّد الجهه، کما فی نذر الواجب، و تداخل الغسلین لإمکان مطلوبیه فعل واحد و مبغوضیته من جهتین. و کذا مانعیته أو شرطیته، فالأصل فیه التداخل، لإمکان الامتثال لهما بفعل واحد، و أصاله البراءه عن الزائد، و لا یوجب التداخل إسقاط المؤثّر عن التأثیر، فکان علی خلاف الأصل، کما توهّمه بعض الأجلّه.

و إن کان من غیرها، فلم یکن موضوعه من فعل المکلّف، بل من قبیل الأوصاف الشرعیه، کالملکیه و الزوجیه و الرقّیه، و اشتغال الذمّه بحقّ الغیر، و نحوها مما یمتنع توارد العلل المتکثره علیه، و لا یتعقّل تعدّد السببیه و التأثیر إلّا بتعدّد الموضوع، فالأصل فیه عدم التداخل تحقیقا لمعنی السببیه المستقلّه لها، فإن قلنا بالتداخل فیه، کان هذا إسقاطا للمتأخّر عن التأثیر، و هو محتاج إلی دلیل، لکونه خروجا عما دلّ علی سببیه کلّ واحد منهما مستقلا.

ص: 265

ص: 266

فهنا أبحاث ثلاثه:

ص: 267

و الضرار، بل فیها: «أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «ما أراک إلّا مضارّا، اذهب یا فلان، فاقطعها و اضرب بها وجهه».

و فی أمره صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بقلع العذق إشکال معروف، لأنّه خلاف ما یقتضیه القواعد، و نفی الضرر لا یوجبه، مع أنه لو أوجبه یتعارض الضرران، فما وجه الترجیح؟

و ذکروا فی توجیهه وجوها لا یخلو عن المناقشه. و ما أظنه سالما عنها أن یقال: [دار] الأنصاری، و إن کانت طریق عذقه، و له حق الاستطراق، إلّا أنّه یحرم علی ذی الحقّ تصرفا مضرّا للجار لم یکن فی ترکه ضرر علی نفسه، کما سننبّه علیه.

و من الظاهر أنّ فی الإعلام بالدخول، لتوقی أهل الدار عن الأجنبی، لا ضرر علی سمره، و یضرّ علی أهل الدار، فلا یجوز له هذا التصرف، و حیث أبی بعد أمر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلّا علی هذا الوجه المحرّم، فقطع عنه ما بعثه علی هذا التصرف بقلع العذق و غرسه فی موضع آخر، کما یشعر به بعض الروایات، دفعا لتضرر الأنصاری. و کیف کان، فهذا الإشکال لا یخلّ بالاستدلال.

و منها: ما رواه عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- مرسلا- فی التذکره (1) و النهایه الأثیریه: «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام».

و منها: روایه هارون بن حمزه الغنوی (2)، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، رجل یسمد بعیرا مریضا یباع، فاشتراه رجل بعشره دراهم، فجاء و أشرک فیه رجلا بدرهمین بالرأس و الجلد، فقضی أنّ البعیر برئ، فبلغ ثمنه دنانیر. فقال: «لصاحب الدرهمین خمس

ص: 268

ما بلغ، فإن قال: أرید الرأس و الجلد، فلیس له ذلک هذا الضرار، قد أعطی حقّه إذا أعطی الخمس».

و منها: روایه عقبه بن خالد (1)، عن الصادق علیه السّلام: «قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالشفعه بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن، و قال: لا ضرر و لا ضرار».

و منها: روایته الأخری عنه علیه السّلام (2)، فیما قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، قال فی آخره: «لا ضرر و لا ضرار».

و منها: مکاتبه محمد بن الحسین (3)، و فیها فوقع علیه السّلام: «یتّقی اللّه عزّ و جلّ، و یعمل فی ذلک بالمعروف، و لا یضارّ بأخیه المؤمن».

و منها: صحیحه البزنطی (4): «من أضرّ بطریق المسلمین شیئا فهو ضامن».

و منها: صحیحه الکنانی (5): «من أضرّ بشی ء من طریق المسلمین، فهو له ضامن».

ص: 269

ثمّ إنّ معنی الضرر معلوم عرفا، و یوافق المعلوم فیه ما ذکره اللغویون، کما فی الصحاح (1)، الضرر خلاف النفع. و قد ضرّه و ضارّه بمعنی. و الاسم: الضرر.

و فی القاموس (2): ضرّ به و أضرّه و ضارّه مضاره و ضرارا.

و فی المصباح (3): الضرّ- بالفتح- مصدر ضرّه یضرّه، من باب قتل، إذا فعل به مکروها و أضرّ به، یتعدّی بنفسه ثلاثیا و رباعیا. و الاسم: الضرر. و قد یطلق علی نقص فی الأعیان. و ضارّه مضاره و ضرارا بمعنی ضرّه.

و فی النهایه الأثیریه (4): لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام. الضرّ: ضدّ النفع،- إلی أن قال:- فمعنی قوله لا ضرر، أی: لا یضرّ أخاه، ینقصه شیئا من حقّه. و الضرار:

فعال من الضرّ، أی: لا یجازیه علی إضراره. و الضرر: فعل الواحد، و الضرار: فعل الاثنین. و الضرر: ابتداء الفعل، و الضرار: الجزاء علیه. و قیل: الضرر ما تضرّ به صاحبک، و تنتفع أنت به، و الضرار أن تضرّه من غیر أن تنتفع. و قیل: هما بمعنی.

و التکرار للتأکید. انتهی.

و التباس الفرق بین الضرر و الضرار و الإضرار، لا یخلّ بالمقصود فی المسأله، بل المستفاد من مجموع ذلک کون الضرر ما یقابل النفع، فکما أنّ النفع حصول الفائده، فالضرر فوتها، من نقص فی المال، عینا أو منفعه، أو فی حق انتفاع، أو فی البدن، من مرض أو بطوئه أو ألم، أو فی العرض، من هتک حرمه محترمه فی نفسه أو عیاله أو من ینتسب إلیه، بحیث کان إیذاء علیه و استخفافا له عرفا، و أشباه ذلک.

ص: 270

و هل یصدق علی عدم حصول منفعه متوقعه، أو علی ضرر یتوقع منه منفعه أو دفع مفسده؟

أما الأوّل: فالتحقیق أنها إن کانت من توابع الملک عاده، کثمره البستان و ماء البئر المتجدّد و نحوهما، فنقصها ضرر قطعا، و یصدق علیه، فإنّه فوات أمر موجود، هو قابلیه النفع، و یعدّ مانعه مضارا، سواء کان منعه بإثبات الید علی الملک، أو إحداث حدث فیه مانع عن النفع، کهدم بئر القنات، أو سدّ مجراها، أو منعه عن تعمیر ملکه الدائر کإصلاح خرابه الغیر المنافی لصدق کونه ذا منفعه عرفا و أما إذا لم یصدق علیه- لخرابه- کونه ذا منفعه، کقناه بائره، فلیس منعه عن تعمیره ضررا، لعدم کونه تفویتا للمنفعه، کما لا یعدّ منه حبس المالک عن الانتفاع بملکه، کحبسه عن الزرع و سکنی الدار إضرارا، فإنّه تفویت لمنفعه المالک لا الملک.

نعم، لو حبسه من تسقیه سنبله حتی فسد، أو ترک زرع ملکه المعدّ له، الذی فات به استعداده الفعلیّ، فالظاهر کونه ضررا أو إتلافا، کمنفعه الملک، بل لا یبعد صدقه علی حبسه عن ترک الزرع، قصدا لفواته، بل مطلقا، إذا کان المالک قادرا و عازما علیه، و عدم امکان الاستنابه له عند حبسه عنه، لصدق تفویت نماء ملکه.

و بالجمله: المناط الصدق العرفیّ فی تفویت نفع ملکه التابع له عاده.

و منه یظهر أنّ نقصان القیمه السوقیه، أو ذهاب المشتری لحبسه، أو تغریر، أو تدلیس، لیس إضرارا من الحابس، لعدم نقص فی شی ء موجود، و لذا لا یضمنها الغاصب.

و أمّا الثانی: أی ما فی مقابله نفع أو رفع ضرّ، ففی صدق الضرر علیه وجهان، بل قولان. و الذی یشهد به الاعتبار، أنّ العوض الذی فی مقابل الضرر، إن کان من الآثار القهریه، کظهور الماء لحفر البئر، و خروج السنبل لزرع البذر، أو کان الضرر

ص: 271

مقدمه لتحصیله، کالمسافره للتجاره و نحوها، مما یرتکبه العقلاء فی معاشهم و مکاسبهم، فلا یعدّ تلف المال أو تحمل المشاق فیه من أصله ضررا، و خارج عن موضوعه عرفا، و إن لم نقل بخروج العسر عن موضوعه حینئذ و به یفترق العسر عن الضرر.

و إن کان العوض تدارکا و جبرا للضرر الواقع، فالظاهر عدم خروجه به عن موضوع الضرر، و لو بعد درک العوض لظهور الفرق بین المنع عن الضرر و جبره، کیف و إلّا لم یبق مورد لتحریم الإضرار عند تعلّق الضمان، فلا تغفل.

ثم لا شک فی أن قوله علیه السّلام: «لا ضرر و لا ضرار» لیس علی معناه الحقیقیّ، ضروره وقوع الضرر فوق ما لا یحصی، فهو مقیّد بما یرجع إلی الدین، کما یرشد إلیه قوله علیه السّلام: «فی الإسلام» فی بعض الروایات. و توجیه الخبر- حینئذ- بأحد احتمالات، قال بکلّ قائل.

أحدها: إراده التحریم بحمل النفی علی النهی أو نفی الجواز الأقرب إلی الحقیقه. قیل به لکون الخبر فی مقام الحکم، لا الإخبار عن صفه الإسلام.

و ثانیها: إراده نفی الضرر المجرّد عن التدارک الخارج به عن صدق الضرر عرفا، تنزیلا لإلزام الشارع بتدارکه منزله وقوعه الرافع لصدق الضرر، فالمعنی لا ضرر، لم یلزم الشارع تدارکه.

و ثالثها: إراده نفی ماهیّه الضرر فی دین الإسلام، بمعنی أنه لم یشرع فیه حکم یوجب الضرر، فکان الإسلام ضارّا أو مضارّا. و بعباره أخری: نفی الحکم الشرعی الذی یوجب الضرر علی العباد، أی: یلزم من العمل به ضررهم، سواء کان طلبیا أو وضعیا، کما أنّ حکم الشارع بلزوم البیع مع الغبن ضرر علی المغبون، فهو منفیّ فی الشریعه فی حقّ الجاهل، و أمّا العالم به، فلیس منشأ الضرر حکم الشارع.

ص: 272

و الأوّل: فیه تجوّز أو تقدیر، لا دلیل علیه. مع أنّ النهی لا یناسب قوله: «فی الإسلام» المذکور فی بعض الروایات، الذی یصلح لکونه قرینه لتقیید غیره من المطلقات به، مضافا إلی منافاته- سیما علی النهی- لاستدلال الفقهاء، بحیث یظهر منهم الاتفاق بنفی الضرر علی ما یعمّ إضرار العباد بعضهم علی بعض، کعدم وجوب الحجّ مع خوف الطریق، و نحوه.

و توهّم تعمیم التحریم بما یشمل صدقه علی فعل اللّه سبحانه غیر معقول، سیما إذا قلنا بکون الخبر فی مقام بیان الحکم لا الإخبار، کما زعمه المتوهّم. و کذا ینافی استدلالهم به علی الأحکام الوضعیه المجرّده عن الحکم التحریمیّ، کثبوت الخیار للمغبون. و توجیه التحریم فیه بحرمه امتناع الغابن عن الردّ بعد فسخ المغبون غیر صحیح، إذ لیس هو للضرر، بل لکونه من لوازم صحّه الفسخ، و إلّا کان إقدام الغابن علی البیع مع علمه بالتفاوت، و عدم إعلامه المغبون الجاهل أولی بالتحریم. مع أنه لا قائل به.

و کذا الثانی، بل هو أبعد من الأوّل، فی اشتماله علی التقیید البعید، فالمعنی الأخیر أظهر المحامل، کما نصّ به والدی العلّامه (1) و تبعه غیره، بل لعلّه یوافق الحقیقه. و لا تجوّز فیه أصلا، لأنّ جعل الإسلام ظرفا للضرر المنفیّ لیس إلّا لعدم کون الإسلام مضرا، و عدم تشریع حکم ضرریّ فیه، فهو المتعیّن لما فیه نفی الضرر من الأخبار.

نعم، قد یستلزم هذا المعنی الحکم التحریمیّ و قد یستلزم الحکم بالضمان خاصه، کما ستسمع. و أما سائر الأخبار، فظاهر بعضها التحریم کالمکاتبه: «یتّقی اللّه، و یعمل فی ذلک بالمعروف، و لا یضارّ بأخیه المؤمن» و بعضها تدلّ علی مجرّد

ص: 273

الضمان، کالصحیحین الأخیرین.

ص: 274

کما تقدّم و النفع المقصود یعمّ المنفعه الأخرویه المتوقعه بمقتضی وعده سبحانه:

مَنْ أَوْفیٰ بِعَهْدِهِ* (1)البقره (2): 261.

(2) منه، بل النفع الأخرویّ أهمّ من الدنیویه، و أجلّ و أبقی، و ببذل المال فی تحصیله أحقّ و أحری، و مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضٰاعِفَهُ لَهُ* (3)، مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ (4) فلا یعد مثله ضررا و إتلافا للمال.

و بهذا تصدّی والدی قدّس سرّه للتفصّی عن النقض بالتکالیف الکثیره الضرریه الثابته فی الإسلام، کالجهاد و الحجّ و الزکاه و الخمس و الصوم و غیرها، حیث إنّها فی مقابل المثوبات الأخرویه، فلا یکون ضررا (5).

و أورد علیه بعض أفاضل المعاصرین (6) بأنّ المراد بالضرر المنفیّ: الضرر الدنیویّ، لا غیر. و أمّا النفع الحاصل فی مقابل الضرر الدنیویّ، فهو إنّما یوجب الأمر بالتضرّر، لا خروجه عن کونه ضررا، فالأمر به مختصّ و مخصّص لعموم الضرر، لا دافع لموضوعه، فجمیع ما أثبت التکالیف الضرریه مخصّص لهذه القاعده، کیف و لو کان الأمر کذلک، لغت القاعده، لأنّ کلّ حکم شرعیّ ضرریّ لا بدّ أن یترتّب علی موافقته الأجر، فإذا فرض تدارک الضرر و خروجه بذلک من الضرر، فلا وجه لنفیه فی الإسلام. إلی أن قال بعد تخصیصه الضرر بالدنیویّ:- و قد رفع الشارع الحکم فی موارده امتنانا، فیکون القاعده حاکمه علی جمیع العمومات المثبته للتکلیف. نعم، لو قام دلیل خاص علی وجوب خصوص تکلیف ضرری، خصّص به عموم القاعده.

ص: 275

أقول: لا یخفی ما فیه، أمّا أوّلا: فلأن تخصیص الضرر بالدنیوی، مع عموم اللفظ و صدقه علی الأخرویّ لغه و عرفا، یستدعی الدلیل، فکما یخرج الضرر المطلق عن موضوعه لداعی النفع الدنیویّ، فلا یعدّ ضررا بعنوان الإطلاق عرفا، کذا یخرجه عنه لداعی النفع الأخرویّ، و لا یعدّ ضررا عرفا، و إن صدق علیه الضرر الدنیویّ، کما یصدق علی الأوّل الضرر الأخرویّ و المطلق یتبع الغالب فی صحّه النفی و الإثبات فی مثل ذلک.

قوله: لو کان کذلک لغت القاعده، فیه: أنّ مورد القاعده لا ینحصر فیما بإزائه الأجر الأخروی، کما فی المعاملات الضرریه و الضمانات و الغرامات، بل غیر العبادات من الواجبات.

و أمّا ثانیا: فلأنّ التکالیف الشاقّه الدینیه التی علیها أساس الإسلام، علی حدّ من الکثره، یبعد- غایه البعد- أن یکون نسبتها إلی قاعده نفی الضرر المسلمه علی التعارض و الترجیح و التخصیص، بل یستلزم خروج أکثر أفراد العامّ، سیما إذا قلنا بدخول التکالیف الاستحبابیه الضرریه التی أفضلها أحمزها فی عموم النفی. و ما أبعد هذا التخصیص- علی کثرتها- عن دعواه، و ورود حدیث نفی الضرر حاکما علی عمومات التکالیف الضرریه الشاقّه من غیر حاجه إلی المرجّح.

و أمّا ثالثا: فلکونه خلاف ما جرت علیه طریقه الأصحاب فی الاستدلال بتلک القاعده، فإنه لم یعهد من أحد أن تمسّک بنفی الضرر علی عدم وجوب العباده فی محلّ الخلاف، کعدم تعلّق الزکاه بالتمر و الزبیب، أو فی مقدار النصاب، أو فی طهاره عرق الجنب من الحرام، و أمثال ذلک. کما أنّک تریهم یستدلّون به علی سقوط العباده، فیما کان الضرر بغیر نفس العباده أو جزئها الذی فی مقابله- من حیث کونه واجبا- نفع أخرویّ، کمقدّمه خارجه أو خصوصیه زائده، فی مثل

ص: 276

سقوط الحجّ بخوف الطریق، و الصوم بحدوث المرض، و وجه الفرق ما ذکرنا.

و إن شئت تفصیل ذلک نقول: ربما یستصعب الأمر فی جلیل النظر، بأنا نری الشارع لم یرض لنا فی بعض التکالیف بأدنی مشقّه أو ضرر، کما فی الرخصه فی التیمّم بخوف طریق الوصول إلی الماء، و سقوط الحجّ کذلک، و إفطار المریض بأدنی مشقه أو طول برء، و القعود و الاضطجاع فی الصلاه، و الرخصه فی التقیه بأدنی ضرر، و یرضی بالمضارّ الکثیره الشاقّه فی مثل الزکاه و الخمس، و الحجّ و صرف المال فیه، و الصوم فی الصیف الحارّ، و الجهاد الذی فیه مظنّه تلف النفس، و کفّ النفس عن المعاصی مع تزاحم دواعیها، و التولّی عن أدیان الآباء، و إنفاق الأقارب و غیر ذلک مما لا یحصی.

و البناء علی التعارض و التخصیص فی الثانی دون الأوّل- کما زعمه الفاضل المعاصر- مع ما فیه مما مرّ- لا یحسم ماده الإشکال، و لا یظهر منه سرّ فرقهم بین القسمین، مع أن الضرر الخارج بالتخصیص أفحش و أکثر من الثانی.

و ربما تکلّف بعض الأجلّه فی حلّه، بأنّ المراد بنفی العسر و الضرر، نفی ما هو زائد علی ما هو لازم طبائع التکلیفات، بالنسبه إلی طاقه أوساط الناس المبرّئین عن المرض، و العذر الذی هو معیار مطلقات التکلیف. و لا یخفی ما فیه من النظر- أیضا- من وجوه.

و الذی یختلج ببالی فی وجه الفرق، هو دقیقه لطیفه یرجع إلی ما ذکرناه، من اختلاف جهات الوجوب فی قسمی التکالیف الضرریه، فإنّ الضرر إن کان نفس العباده الموضوعه التی یستحق بها الأجر الأخرویّ، فهو خارج عن موضوع الضرر المنفیّ، و إن کان غیرها، کالمقدمات الخارجه و المقارنات و اللواحق الغیر الموضوعه، فداخل فی عموم النفی.

ص: 277

و توضیح ذلک: أنّ الواجب قسمان: ما لا یشترط فیه نیه القربه و لا المباشره، بل المقصود منه التوصّل إلی غیره، کردّ الودیعه، و إنقاذ الغریق، و مقدمات الواجب النقلیه، و نحوها. و ما یشترط فیه القربه، و هو العباده.

أمّا الأوّل: فلا یخرج عن صدق الضرر عرفا. فینفیه القاعده إذا کان متضمّنا للضرر، إذ لیس له بما هو واجب عوض مقدّر و أجر مقرّر، إذ الثواب فیه فی مقابل القربه، و هی غیر واجبه علی الفرض، و وجوبه لأمر غیر الثواب الأخرویّ، و إلّا لم یحصل الغرض بأیّ وجه حصل، مع أنّه یحصل به، فلیس تشریعه بما هو واجب معوّضا بأجر أخرویّ، فیکون حکما ضرریا ینفیه القاعده، مثلا: مقدّمه الواجب، من حیث کونها واجبه لیس فی مقابلها نفع أخرویّ، بل وجوبها للتوصّل إلی ذیها، و لذا یحصل بدون القربه. و کذا ردّ الودیعه و إنقاذ الغریق، حیث إنّ المقصود من وجوبها وصول الودیعه إلی المالک و نجاه الغریق، فلا یعصی بفعلهما علی غیر جهه القربه، و إن لم یکن له أجر أخرویّ. فهما بما هما واجبان، لیس فی مقابلهما نفع أخرویّ.

فإن قلت: ترکه حرام یوجب العذاب، و دفع العذاب- أیضا- منفعه یقابل الضرر، کجلب النفع، فیخرج الموضوع عن صدق الضرر.

قلت: حرمه الترک فرع وجوب الفعل، و حیث إنّه منفیّ، لکونه حکما ضرریا لیس فی مقابله ثواب، کما عرفت- فلا عذاب علی ترکه.

و الحاصل: أنّ الواجبات التی لا یشترط فیها القربه یسقط وجوبها إذا تضمّنت الضرر، کمقدمه الواجب و نحوها، و لازمه سقوط وجوب ذی المقدمه أیضا، إذا انحصرت مقدّمیته فی الضرریه، لاستلزام جواز ترکها جواز ترکه، و إلّا لما استلزم وجوبه وجوبها.

ص: 278

نعم، لو أتی بها المکلّف إقداما علی ضرر نفسه، و لو محرما، تعلق الوجوب بذی المقدمه، لعدم توقفه- حینئذ- علیها.

فإن قلت: المقدّمه وسیله إلی ذیها، و هی إلی النفع الأخروی، فهی موصله إلیه، و لو بالواسطه. قلت: المقدمه موصله إلی التمکن من ذیها، لا إلی نفس فعله، و الثواب للفعل لا للتمکن عنه، و مجرد التمکن لیس نفعا مانعا عن صدق الضرر، و تحمل العقلاء مثله فی معاشراتهم، کضرر المسافره للتمکن من التجاره، إنّما یخرج به من موضوع الضرر إذا قصد بها التجاره و فعلها، و ما نحن فیه لیس کذلک، لعدم اشتراط قصد الواجب من المقدّمه، و لا فعلیه الواجب بعد الوصول الیه فی وجوبها، فلیس لها ثواب مقرّر إلّا بنیّه القربه، و هی بهذا الوجه لیست بواجبه، بل حکمها حکم سائر المستحبات الضرریه التی لا تقتضی نفیها قاعده الضرر، کما سنشیر إلیه.

و أمّا الثانی: أی: العباده الواجبه الضرریه، المشروطه بالقربه، فلاستتباع فعله الثواب یخرج عن موضوع الضرر، و إن تضمّن الضرر الدنیویّ، و اللّه سبحانه رضی به لعباده، لما فی مقابله من المثوبات، فلا یکون وجوبه حکما ضرریا کما عرفت، بل للّه المنّه علیهم، بما أعدّ لهم مما تقرّ به أعینهم من النعیم الباقی.

نعم، إذا اقترنه أمر یتضرر به، من وصف أو حال خارج عن ماهیّه العباده الواجبه و أوصافها اللازمه، کمرض أو مشقّه شدیده، عرضیه أو نفسیه، صحّ الاستدلال بقاعده الضرر علی سقوط أصل الواجب المقترن بتلک الحاله، التی لیس فی مقابلها ثواب مقرّر، لأنّ وجوب العباده بعین ما تقدّم فی المقدّمه التوصّلیه الضرریه، و ترتّب الثواب علی تحمل هذا الضرر، زائدا علی ثواب أصل العباده، إنما هو علی تقدیر قصد القربه به، و هو غیر واجب، و إنما الواجب قصدها فی نفس العباده بما

ص: 279

هی واجبه خاصه، فالصوم الواجب- مثلا- له من حیث کونه واجبا ثواب مقرّر لیس لحاله المرض مدخل فیه، فإذا اقترنه المرض، فالضرر الزائد الحاصل لأجل المرض من الصوم لیس له أجر مقرّر مقتض لوجوب تحمّله و إلّا لاشترط [فی] تحمّله قصد القربه أیضا زائدا علی القربه المشترطه فی ماهیّه نفس الصوم، مع قطع النظر عن الخصوصیات العارضه اللاحقه، فصحّ نفی وجوب تحمل هذا الضرر المسبّب عن المرض بالقاعده، و بانتفائه ینتفی وجوب نفس الصوم. و هکذا الحال فی الخوف للتقیّه و نحوها، فتدبّر جیدا، و اجعلها ضابطه کلّیه تقتضیها القاعده و یوافقها عمل الفقهاء فی مثل استدلالهم بنفی وجوب إخراج الزکاه عن المؤون، دون نفی وجوب أصلها فی الأجناس الخلافیه و نحوه، إلّا إذا دلّ دلیل خاصّ فی مورد علی خلافه فی کلّ من القسمین، کما فی وجوب شراء ماء الوضوء بأضعاف قیمته، مع ما فیه من الضرر، مع أنه لا یجب تحصیله مع خوف ضرر أقلّ فی طریق الوصول إلیه، لصدق وجدان الماء فی الأوّل، فیخرجه النصّ عن القاعده، دون الثانی.

الثالث من شرائط صدق الحکم الإضراری: کونه بإضرار الشارع، أو بتجویزه ضرر بعض العباد علی بعض من غیر جابر له. و أمّا الضرر الحاصل من غیر الوجهین، فلیس عدم رفعه حکما ضرریا یقتضی القاعده نفیه بإثبات حکم رافع له.

و لا یتوهّم أنّ تجویزه للمکلّفین عدم رفعه حکم ضرری، لأنّ منشأ الضرر- حینئذ- لیس من جانب الشارع، و بقاؤه لیس ضررا متجدّدا مستندا إلی الإسلام.

غایه الأمر عدم إفادته النفع له.

و اذ علمت ما یصدق به الحکم الضرریّ، نقول: کلّیات الأحکام الوجودیه و العدمیه التی تقتضیها قاعده نفی الضرر، و صحّ الاستدلال بها علیها، خمسه

ص: 280

الأوّل: عدم حکم إلزامیّ یتضرّر بامتثاله المکلّف، من غیر أجر أخرویّ مقرّر له، من وجوب ما فی فعله [ضرر]، أو حرمه ما فی ترکه ضرر، و لا عوض، لأنّ الضرر- حینئذ- و إن کان مستندا إلی فعله الاختیاریّ، إلّا أنّ إلزام الشارع بجعله محصورا بین ضرریّ المخالفه و الامتثال، یوجب استناد الضرر إلی الشرع.

و من خصّ الضرر بالدنیویّ، یلزمه عدم نفیه بقاعده الضرر، و هو لا یقول به، لأنّه بفعل المکلّف نفسه، لا من حکم الإسلام، إلّا بتعمیم الضرر بما یشمل العقوبه الأخرویه، فیجعل العذاب الأخروی ضررا، و لا یجعل الثواب الأخروی نفعا جابرا، و هو تحکّم و مجازفه صرفه.

و هل یشمل القاعده نفی الطلب التنزیهیّ الضرریّ؟

فیه وجهان: من عموم النفی، و استناد الضرر- حینئذ- إلی اختیار المکلّف، من غیر إلزام الشارع، فلا یقع به محصورا بین ضررین و لعل الثانی أوجه.

و هل یعمّ الحکم الضرریّ المنفیّ ما صار المکلّف نفسه سببا له، کما إذا أحدث بنفسه مرضا مضرّا لصومه، أو عدوا فی طریق حجّه؟

الظاهر: نعم، لأنّ إیجاده السبب لا یوجب الضرر، بل فعل الواجب بعده، و اضطراره بجعل الشارع.

الثانی: نفی حکم وضعیّ یتضرّر به، کلزوم بیع المغبون الجاهل و نحوه.

الثالث: نفی جواز ما یتضرر به الغیر، سواء قصد به إضراره أم لا، لأنّه حکم ضرریّ ینفیه القاعده.

و ربما یتوهّم أنّ تضمین الشارع یمنع عن صدق الضرر. و هو خطاء، لأنّ الضمان جابر للضرر الواقع، لا کاشف عن عدم وقوعه، مع أنّ الجابر بذل العوض، لا الحکم بالضمان، فلا یکون مجرّد الحکم رافعا لکون التجویز حکما ضرریا. و أیضا

ص: 281

کلّ ضرر لیس مما یقابله ضمان المال.

و یدلّ علی نفی الجواز أیضا، الأخبار الناهیه عن الإضرار، کقوله علیه السّلام: «لا یضارّ المؤمن أخاه المؤمن» (1) و قوله فی مقام تهدید سمره: «أنت رجل مضارّ. فاقلعه و اضربه علی وجهه» هذا إذا لم یعارضه ضرر نفسه، و إلّا فهو من تعارض الضررین، و یأتی حکمه.

الرابع: نفی حکم وضعیّ یتضرّر به غیره، لتساویهما فی نفی الضرر عند الشارع، کمعامله إضراریه للغیر، کهبه المدیون جمیع ما یملکه لغیره، فرارا عن أداء دینه، فیما إذا لم یتمکّن عنه بطریق آخر، من استقراض و نحوه کما بیّناه مفصّلا فی بعض مباحثنا (2).

الخامس: ضمان المضارّ بما أضرّ بغیره صرّح به بعضهم، قائلا: بأنّه یقتضیه قاعده الضرر، کما یقتضیه قاعده الإتلاف. بل الظاهر اتفاقهم علی ضمان من أجّج نارا، أو أرسل ماء فی ملکه، زائدا علی قدر الحاجه، مع ظنّ التعدی، کما سیأتی فهو فی غیر التصرف فی ملکه أولی.

و اختصاص الضمان عندهم بصوره حرمه الفعل غیر معلوم، و عن بعضهم اختصاصه بما إذا کان الفعل محرّما و خصّه آخر بما إذا کان ظلما و ربما یدّعی إفاده القاعده نفی الضمان، لأنّه ضرر علی المضارّ. قال به بعض الفحول.

و مقتضی التحقیق- ثبوت الضمان، لکن لا علی إطلاقه، بل التفصیل: أنّ المضارّ

ص: 282

إمّا یعلم أو یغلب علی ظنّه ضرر الغیر بفعله، أو یعلم عدمه، أو لا یعلم شیئا منهما.

فإن علم، فهو إضرار محرّم علیه، کما علمت، سواء کان بالمباشره أو بتولید الفعل بالتسبیب، بإیجاد ما یوجد معه علیه الضرر عاده، و مضمون علیه، لو لا یعارضه مباشر أقوی، لأنّ بقاء الضرر- کحصوله- أثر فعل المضارّ أیضا، و یدفعه بذل العوض، فتجویز الشارع عدم رفعه به حکم ضرریّ علی المتضرّر، ینفیه القاعده، کما هو المتفاهم منها عرفا.

و أما إلزام المضارّ برفعه، و إن کان ضررا علیه أیضا، إلّا أنّه من أثر فعل نفسه عالما به، و قد [لا] یقتضی القاعده نفیه، من قبیل الدیه علی الجانی، و لزوم البیع علی المغبون العالم، مضافا إلی صحیحه الکنانی، و ما فی معناها، المصرّحه بضمان المضارّ بطریق المسلمین، الشامل بعمومها بالإضرار الواقع منه بالطریق، من غیر تصرّف له فیه، المتعدی إلی غیر الطریق، بعدم القائل بالفصل.

و إن لم یحتمل الضرر، فعدم حرمه الفعل من جهه الضرر- حینئذ- ظاهر.

فإن کان محرّما من جهه أخری، ککونه تصرّفا فی ملک الغیر، فلا یبعد الضمان للمتضرّر أیضا، لوقوع الضرر بعصیانه و تقصیره فی مخالفه النهی، و إن لم یکن جهه النهی علمه بالضرر، لعدم الفرق بذلک بینهما فی نسبه الضرر إلی تقصیره، و عدم اغتفاره فی الحکم الضرریّ.

و إن لم یکن محرّما، فمقتضی قاعده نفی الضرر- مضافا إلی الأصل- عدم ضمانه، لکونه معذورا فی الحکم التکلیفیّ بالجهل المقتضی للجواز، و فی الوضعیّ بعدم التقصیر، فإثبات الضمان علیه حکم ضرریّ منفیّ بالقاعده، إلّا إذا خرج بدلیل، کما فی تلف النفس، و تضرّر المتضرّر، حیث لم یکن بحکم شرعیّ، و لا بتقصیر مضارّ لا یلزم علی الشارع رفعه، کما تکرّر ذکره. و لا یقتضیه عموم: «من

ص: 283

أضرّ بطریق المسلمین» لظهوره فی العلم بالضرر.

و إن شکّ فی الضرر، فهو فی جواز الفعل کالسابق، للأصل.

و أما الضمان، ففیه وجهان. و الأوجه ثبوته، لعدم اقتضاء الجهل- مع فرض الاحتمال- معذوریته، فوجب علیه رفعه ببذل العوض، بقاعده الضرر، کما مرّ، و أصل عدم الضرر لا ینفی الضمان علی تقدیر ثبوته فی الواقع، لأنّ المناط فی صدق اللفظ المقتضی للضمان هو الواقع، فیما لا مانع لصدقه، فإنّ ترخیص الشارع إضرار الغیر من غیر ضمان مع عدم کونه غافلا حکم ضرریّ علی المتضرّر، و جواز الفعل لا ینافی الضمان، لتوقف الحرمه علی العلم، دون الضمان.

فإن قلت: تجویز الفعل بمقتضی الأصل لیس مقیّدا بالضمان فی الأوّل، علی تقدیره، و تضمینه بعد ظهوره رفع ضرر لا یقتضیه القاعده، إذ لیس عدم تضمینه حکما ضرریا، بل عدم حکم.

قلت: تقیید الجواز بالضمان علی تقدیر الضرر لا یستدعی العلم بالضرر و لا بالضمان، بل یکفی الاحتمال فی ثبوته واقعا. هذا کلّه إذا لم یتضرّر المضارّ بترک الفعل، و إلّا فیأتی حکمه.

ص: 284

الضرر، و عدم المرجّح، یحکم بالتخییر و مع الاختلاف فی القلّه و الکثره، فمقتضی القاعده نفی الأکثر، لحصول الضرر الأقلّ علی التقدیرین، سواء کان داخلا فی الأکثر، کما فی الشکّ فی مقدار الدیه علی العاقله أنّه عشره دنانیر أو خمسه، أو مباینا له، کالشکّ فی کونه عشره دنانیر أو عشره دراهم.

فإن قلت: لا مرجّح للأقلّ مع التباین، مع صدق القاعده علیهما.

قلت: المنفیّ هو ماهیّه الضرر من حیث هو ضرر، لا خصوصیات المضارّ، فالاعتبار فی القلّه و الکثره بنفس الماهیّه دون الخصوصیات، و الأقلّ بهذا الاعتبار داخل فی الأکثر، و إن باینه بحسب الخصوصیه.

فإن قلت: المنفیّ فی الحدیث الأفراد، لکونه عاما أفرادیا، فالعبره بها دون الماهیّه، و هی فی الفرض متباینه.

قلت: الجنس الصادق علی الجزء و الکلّ من الأعیان، کالماء الصادق علی حوض، و علی کلّ غرفه و قطره منه، أو من الأوصاف، کالمرض و الضرر و نحوهما، یکون فرض أفراده بالاعتبار، فإنّ کلّ فرد فرد منه یمکن فرض جزئه فردا أیضا، فکثره أفراده و قلّتها یرجع إلی کثره الجنس و قلّته، فالعبره فیهما به لا بالخصوصیات الزائده.

أو یکون الضرران بالنسبه إلی شخصین، بأن دار الحکم الضرریّ بینهما.

فکلماتهم فیه مختلفه، بل لا یخلو کثیر منها عن اضطراب، قال فی التذکره (1): لو غصب دینارا، فوقع فی محبره الغیر بفعل الغاصب أو بغیر فعله، کسرت لردّه، و علی الغاصب ضمان المحبره، و إن کان کسرها أکثر ضررا من تبقیه الواقع فیها ضمنه الغاصب، و لم یکسر. انتهی.

و وجه التفصیل بأکثریه الضرر و عدمها، مع فرض الغصب غیر ظاهر.

ص: 285

و قال فی الدروس (1): لو أدخل دینارا فی محبرته، و کانت قیمتها أکثر، و لم یمکن کسره، لم یکسر المحبره، و ضمن صاحبها الدینار مع عدم تفریط مالکه، انتهی.

و حمل علی کون إدخال الدینار بإذن المالک، علی وجه یکون مضمونا، إذ لو کان بغیر إذنه تعیّن کسر المحبره، و إن زادت قیمتها. و إن کان بإذنه علی وجه لا یضمن، لم یتّجه تضمین صاحبها الدینار.

و قال بعض أجلّه من عاصرناه (2) فی خصوص المثال المذکور و غیره مما تعارض فیه الضرران: «یمکن أن یقال: بترجیح الأقلّ ضررا، إذ مقتضی نفی الضرر عن العباد فی مقام الامتنان، عدم الرضا بحکم یکون ضرره أکثر من ضرر الحکم الآخر، لأنّ العباد کلّهم متساوون فی نظر الشارع، بل بمنزله عبد واحد. إلی أن قال:- لکن مقتضی ذلک ملاحظه الضررین الشخصیین المختلفین، باعتبار الخصوصیات الموجوده فی کلّ منهما، من حیث المقدار و من حیث الشخص، فقد یدور الأمر بین ضرر درهم و دینار، مع کون ضرر الدرهم أعظم بالنسبه إلی صاحبه من ضرر الدینار بالنسبه إلی صاحبه. و قد یعکس حال الشخصین فی وقت آخر. انتهی.

و لا یخفی ضعفه، أما أوّلا: فلأنّ هذا لا یتمّ فیما إذا کان الضرر الحکمیّ من مجرّد تشریع الشارع، فدار فی أنّ المحکوم علیه به هذا أو ذاک، کما إذا شکّ فی العاقله الملزمه بالدیه شرعا، هل هو هذا أو ذاک بدرهم (3)، فإنّه لا یختلف الحکم حینئذ قطعا باختلاف الأزمان و الأحوال المتجدّده، بل إذا رجّح أحدهما بدلیله لا یتعاکس فیه الضرر، و لا یختلف باختلافها الحکم الضرریّ.

ص: 286

و أما ثانیا: فلأنّ مقتضی تساوی العباد فی نظر الشارع، التعدیل بینهما، و ینافی تعیّن الضرر الأقلّ، لأنّ جعل الضرر کلّه علی صاحب الأقلّ دون صاحب الأکثر خلاف التسویه، بل مقتضی العدل تشریکهما فی القدر الأقلّ، و نفی الزائد، مثلا: إذا وقع دیناره فی مجرّه غیره، فإن کان ضرر الکسر نصف الدینار، فهذا النصف یقسم بینهما، و یکسر المجره، و إن کان بالعکس یتعاکس. إلّا أن یقال: تجزئه الضرر علیهما إحداث قول ثالث.

و لکن الإنصاف: إنّ عدم القول بالفصل فی أمثال ما لیس له عنوان مخصوص فی المدارک الشرعیه غیر معلوم، بل کلّ من حکم فیه بشی ء یدخله تحت قاعده و أصل شرعی بزعمه، کیف و لیس هو أولی فی إخراجه عن مقتضی القواعد، بدعوی عدم الفصل، من البناء علی اختلاف الحکم الضرری و التعاکس فیه باختلاف الأحوال و الأشخاص و الخصوصیات المتجدده، بملاحظه قاعده نفی الضرر.

و أما ثالثا: فلأنّه لا یتمّ فی المثال المتقدّم الذی جعله من أمثله المقام، مما یتعارض فیه الضرر الواقع لأحدهما و المتوقع للآخر عند دفعه، فإنّ تجویز کسر المجرّه- مضافا إلی کونه تصرفا فی مال الغیر- ینفی بقاعده الضرر، دون دفع ضرر صاحب الدینار، لعدم وجوبه علی الشارع، کما تقدّم. بل اعترف الفاضل المذکور فی مقام آخر بذلک، حیث قال: لا یجوز لأحد إضرار انسان لدفع الضرر المتوجه إلیه.

ثمّ أقول: الذی یقتضیه النظر، أنّ تعارض الضررین بالنسبه إلی شخصین، إن کان فی الضرر الحکمی الناشئ عن الشرع، المخصّص لقاعده الضرر، کما فی التردید فی العاقله، فظاهر عدم الترجیح باعتبار قاعده الضرر، و إن کان أحدهما أقلّ، لتباینهما بتباین المتعلّقین.

ص: 287

إلّا ان یقال: مقتضی حدیث نفی الضرر نفیه من حیث هو فی الإسلام، من غیر ملاحظه خصوص من یتضرّر به، فإنّ الأقلّ بهذا الاعتبار داخل فی الأکثر، و إن تباین المتعلّقات، و هو مشکل.

و إن کان باعتبار ضرر خارجی، دار الحکم بإلزامه بین شخصین، فهو علی وجهین:

أحدهما: أن یکون الضرر المفروض واقعا علی إنسان، و أمکنه دفعه عن نفسه بإضرار غیره.

و ثانیهما: أن یکون متوجّها إلی أحدهما لا بعینه، فدفع عن نفسه ما یوجبه، فتوجّه إلی الآخر.

أمّا فی الأوّل: فالظاهر أنّه لا یجوز له إضرار الغیر، بل علیه تحمل الضرر، لأنّ تجویزه حکم ضرریّ، فینفیه القاعده. و أمّا ضرر نفسه الواقع علیها لیس من حکم الشرع، بل حکمه ترک ضرر الغیر، و استلزامه بقاء الضرر لیس بسبب حادث، و لا هو ضرر متجدّد، و لا مدخل للشرع فیه. غایه الأمر عدم حکمه بما یدفعه، و علمت أنّه لیس بواجب. و من ذلک ما فی المشهور، من عدم جواز إسناد الحائط المخوف وقوعه علی جذع الجار، خلافا للشیخ. و حمل علی ما إذا خاف من وقوعه تلف نفس محترمه، لوجوب حفظها. غایه الأمر لزوم أجره المثل، للاستناد کأخذ الطعام لسد الرمق.

و أما فی الثانی: فالظاهر جوازه، و لا ضمان علیه، لأن منعه الضرر عن نفسه لیس شیئا محدثا لضرر الآخر، بل هو مستند إلی علّته الخارجه التی لا دخل له فیها، و إنّما فعله منع ما یحدث الضرر عن نفسه، کما إذا سدّ طریق السیل عن داره، فمال إلی دار جاره.

ص: 288

نعم، لو أطرقه إلیها، سیما إذا کان طریقه أوّلا إلی دار نفسه، فهو من التسبیب المحرّم المتقدّم بیانه، و ظهر من ذلک: أنه لا یجب علی الإنسان دفع ضرر الغیر بإضرار نفسه، و لعلّه لا خلاف فیه.

المقام الثانی: فی تعارض قاعده الضرر مع قاعده التسلیط، الثابته بالحدیث النبویّ المشهور المرویّ فی کتب الأصحاب، المعمول به عندهم. و هو قوله:

«الناس مسلّطون علی أموالهم» کما إذا تصرف المالک فی ملکه فاستلزم تضرّر جاره، فالمشهور جوازه. صرّح به الشیخ فی المبسوط (1)، فی باب إحیاء الموات فی حفر المالک بالوعه أو بئر کنیف یقرب بئر الجار، و إن أدّی إلی تغیّر ماء البئر.

و فی السرائر (2) فی باب حریم الحقوق، قائلا: بجواز حفر الإنسان فی ملکه بئرا یقرب بئر الغیر، و إن نقص به ماء الغیر.

و الفاضل فی التحریر (3) و القواعد فیه، و فی اتخاذ ملکه حماما أو موطنا للقصار و الحداد و المدبغ و أمثالها، قائلا: بأنّ لکلّ أحد أن یتصرف فی ملکه علی العاده ما شاء، و إن تضرر صاحبه، و لا ضمان، و الشهید فی الدروس (4) نافیا للضمان. و اختاره فی الریاض (5)، بل فی الأوّل نفی الخلاف فیه. و فی الکفایه (6) نسبه إلی الأصحاب، مؤذنا بدعوی الإجماع، إلّا أنّه استشکل فی الضرر الفاحش.

و الظاهر أنّ إطلاق کلامهم، سیما کلام النافی للخلاف، محمول علی صوره حاجه

ص: 289

المالک، و تضرّره بترک التصرّف، و لو بفوات المنفعه المقصوده منه عاده، فإن منعه منه أیضا ضرر عظیم، کما ذکره العلّامه (1) و غیره.

و یشعر به تقیید العلّامه و الشهید التصرف بما جرت به العاده، و تصریح الشهید (2)- فی غیر الموضع- بالضمان فی تأجیج النار زائدا علی قدر الحاجه، مع ظنّ التعدّی، و إن کان منافیا للتصریح السابق.

و أصرح من ذلک کلام المحقّق الثانی (3) قائلا: فإذا دعت الحاجه إلی إضرام نار أو إرسال ماء جاز فعله، و إن غلب علی ظنّه التعدّی إلی الإضرار.

و کیف کان، فهذا أحد الأقوال فی المسأله.

و الثانی: تقدیم قاعده الضرر مطلقا، یظهر من المحقّق القمّی (4)، و بعض آخر.

و الثالث: تقدیم الضرر إذا کان فاحشا، و التسلیط فی غیره، مال إلیه فی الکفایه (5).

الرابع: منع التصرّف المتضمّن لضرر الغیر فی ماله، إذا کان فعله تولیدیا للتصرّف فی مال الغیر و إتلافه، بمعنی أن یسری فعله فی ملکه إلی ملک صاحبه، کإرسال الماء فی ملکه، الموجب لسرایه النداوه أو الهدم فی حائط الجار، أو تأجیج النار الموجب لاحتراق متاعه، لا فی مثل رفع جدران داره المانع عن الشمس و القمر فی دار الجار. مال إلیه بعض مشایخ من عاصرناه.

ص: 290

الخامس: البناء علی التعارض، و الرجوع إلی ما یقتضیه الأصل، و هو المعروف من جماعه.

و أقول: و التحقیق فی المقام، بعد بیان مقدّمه، هی: أنّ تعارض الأحکام الشرعیه التی لا یجتمع منها اثنان فی موضوع، و لو بعنوانین مختلفین بینهما عموم من وجه، إنما هو إذا کان تشریعهما فی رتبه واحده، بحیث کان عموم أحدهما منافیا لعموم الآخر، کقوله: یجب إکرام العلماء، و لا یجب إکرام الفساق، المتعارضین فی العالم الفاسق. و أما إذا کان أحدهما واردا علی الآخر، و سببا مزیلا لمقتضاه، فلا تعارض بینهما حقیقه، بل یعمل بالمزیل، نظیر تعارض المزیل و المزال فی الأصول العملیه، علی ما بیّناه مستوفی فی محلّه، و سیجی ء مزید بیان فیه، کما إذا لاقی الید المستصحبه النجاسه للماء الطاهر، فحصل الشکّ فی طهارته، فإنّه یقدم استصحاب نجاسه الید علی استصحاب طهاره الماء [و] یحکم بزوال طهارته بسبب التلاقی، بل هو مقتضی سببیه الأسباب الشرعیه، سواء کانت من الأصول الظاهریه، أو الأحکام الواقعیه، کعروض النجاسه للطعام المزیل لإباحته، أو وجود مرض أو شبع- کذلک- و غلیان العصیر الموجب لحرمته، و صیروره المباح واجبا إذا صار مقدمه، و إباحه المیته بحصول المخمصه، و أمثال ذلک.

و قد یتوارد علی موضوع واحد أحکام مختلفه متعاقبه، فلا تعارض بین دلیلیهما، لعدم اجتماع الحکمین فی وقت واحد.

نعم، قد یحصل الإشکال فی اختلاف المدلولین: أنه من باب التعارض أو السببیه، فإن دلّ علی السببیه دلیل، أو کان هو المنساق من دلیل السبب، فهو، و إلّا یلتمس الترجیح لأحدهما، ثمّ یرجع إلی الأصول.

و إذ علمت ذلک نقول: المنساق من حدیث نفی الضرر کونه واردا علی قوله

ص: 291

«الناس مسلّطون» و ورود الثانی فی مقام بیان مجرّد السلطنه المالکیه الغیر المنافیه (1) لعروض سبب مانع لبعض التصرّفات، مزیل للرخصه اللازمه للسلطنه، سیما بملاحظه نظائره من الأسباب المحرّمه الطاریه علی الجواز الأصلیّ، کأمثال ما ذکر، و بملاحظه استدلالات الفقهاء، فإنّهم یستدلّون بنفی الضرر علی خیار الغبن، فی مقابل عموم: «الناس مسلّطون» الدال علی لزوم العقد، و عدم تسلّط المغبون علی إخراج ملک الغابن عن ملکه، فالضرر یوجب تحریم الفعل الجائز، کاقتضاء الواجب وجوب مقدّمته المباحه، و الإسراف حرمه ماله المباح.

کیف و إضرار الغیر لیس بأهون فی نظر الشارع من إضرار الشخص نفسه، فکما لا یعارض عموم: «الناس مسلّطون» دلیل حرمه تضییع مال نفسه، کذا لا یعارض دلیل حرمه تضییع مال الغیر.

ثمّ نقول لتفصیل صور المقام: تصرف المالک فی ملکه الموجب لضرر الغیر، إمّا لا یوجب ترکه ضررا علی نفسه، و لو بفوات منفعه ملکه المقصوده منه عاده، فإنّه ضرر أیضا، کما مرّ. أو یوجبه.

فإن لم یوجبه و کان من قبیل اللغو، فهو علی وجهین:

أحدهما: أن یعلم أو یغلب علی ظنّه ضرر الغیر، فالمتّجه- حینئذ- حرمه التصرّف، و تعلّق الضمان، کما صرّح به جماعه، و یظهر من العلّامه (2) و الشهید (3) و المحقّق الثانی (4)، حیث قیّدوا جواز التصرّف المضرّ بالجار بما جرت به العاده، أو

ص: 292

دعاء الحاجه، بل هو المستفاد من ظهور اتفاقهم علی ضمان من أجّج نارا زائدا علی قدر الحاجه مع ظن التعدّی.

و الدلیل علیه: ما تبین من تقدّم قاعده الضرر المقتضیه للحرمه و الضمان- حسب ما مرّ- علی قاعده التسلیط، و ورودها علیها.

فان قلت: مع الضمان لا ضرر، فلا تحریم.

قلت: بذل العوض- فضلا عن مجرّد الحکم بالضمان- جبر للضرر الواقع، فلا یخرج الفعل عن صدوره إضرارا، فیکون محرما، کما أشرنا إلیه فیما تقدّم، مضافا إلی أنّ مقاصد الناس غیر منضبطه، فقد یکون عین ما فاته أعود له من عوض المثل. مع أنّه یمکن أن نقول: إطلاق قوله «الناس مسلّطون»، فی مقام بیان حکم جهه المالکیه، فلا ینصرف إلی تعمیم الجواز باعتبار سائر الجهات.

و یدلّ علیه أیضا، أنّه علی تسلیم التعارض، فحدیث نفی الضرر- أیضا- أخصّ مطلقا من عموم الثانی، لاختصاص مورد حدیث سمره بالضرر الناشئ عن التصرّف فی ملکه، فیخصّص به.

و ما قد یتوهّم من أنّ الضرر المنفیّ فیه لیس لتصرف سمره فی ملکه، بل لتعدیه بدخوله من غیر إخبار و استیذان، و لا مدخل له فی التصرف فی الملک، ضعیف، لأنّ دار الأنصاری طریق عذقه، فهو تصرّف فی حقه، غیر أنه تصرّف إضراریّ، و لو لا ذلک لما تمسّک للمنع بالإضرار، بل بدخول ملک الغیر بغیر إذنه.

و یؤیّد ترجیح حدیث الضرر- بل یدلّ علیه- أظهریته دلاله، فإنّه بالعموم الاستغراقیّ الوضعیّ، و الآخر بالإطلاق الحملی، فهو من باب تعارض النصّ و الظاهر الموجب لحمل الظاهر علی ما یوافق النصّ بقرینه النصوصیه.

و ربما یعلّل تقدیم نفی الضرر بظهور الفتاوی، و دلاله الاستقراء علی غلبه الحرام

ص: 293

علی الحلال، و بأنّ قاعده الضرر ساریه مسری العقلیات الغیر القابله للتخصیص.

و یضعف الأوّل بمنع الاتفاق، مع تصریح جماعه من أعیان الأصحاب بجواز تصرف المالک حیث شاء علی ما مرّ، الظاهر فی عموم الحکم، بل قد یشعر من بعضهم دعوی الإجماع علیه.

و الثانی: بمنع غلبه الحرمه عند التعارض إذا لم یکن وارده علی الحلّ، بل یعمل- حینئذ- بمقتضی الترجیح، کما إذا قال: یحرم إکرام الناس، و یجوز إکرام العالم.

و الثالث: بمنع کون قاعده الضرر من قبیل العقلیات. و کفاک شاهدا ورود التخصیص علیها فی موارد کثیره إجماعیه، و لا ینبّئک مثل خبیر.

و ثانیهما: أن لا یعلم و لا یغلب علی ظنّه ضرر الغیر بتصرّفه فی ملکه، فاتّفق فیه الضرر، فلا إشکال فی جواز التصرف، کما مر، للجهل المقتضی لنفی التکلیف بالأصل.

و أمّا الضمان، ففیه تفصیل ما تقدّم، من أنّه إن لم یحتمل الضرر أوّلا، فلا ضمان علیه، لأنّ تضمینه مع جواز الفعل و عدم تقصیره عرفا فی إضرار الغیر، حکم ضرریّ منفیّ بالقاعده، کما علمت، مضافا إلی الأصل، فلا یخرج عنها إلّا بدلیل.

و بفرض استیفائه المنفعه بهذا التصرف، لا یجبر ضرر الضمان، لأنها نفع ملکه الغیر المضمون علیه، مع أنه قد یکون عوض الضرر أضعاف المنفعه المستوفاه، کإرسال الماء فی ملکه الموجب لانهدام عماره عالیه للجار.

و لا یعارضه ضرر الغیر، لعدم کونه مستندا إلی تقصیره، و لا واقعا من الشرع، فلیس علی الإسلام رفعه، بل حکمه حکم سائر المضارّ الاتفاقیه السماویه.

و إن احتمل الضرر، فالظاهر ضمانه، مثل ما تقدّم، و کون فعله تصرّفا فی ملکه لا یتفاوت به الحال، بعد ما علمت من ورود قاعده الضرر علی عموم «الناس

ص: 294

مسلّطون»، و اقتضاءها الضمان بما أشرنا إلیه، من أنّ ترخیص الشارع فی إضرار الغیر من غیر ضمان- مع صدق التقصیر العرفیّ باعتبار عدم غفلته و عدم تضرّره بترکه- حکم ضرریّ علی المتضرّر.

و إن کان تصرّف المالک لدفع ضرر یتوجّه إلیه، و لو هو فوات المنفعه المقصوده منه عرفا، فالظاهر جوازه، بل لعلّه لا خلاف فیه، لأنّ حبسه عن ملکه و إلزامه بتحمّل الضرر لئلا یتضرر الغیر حکم ضرریّ، مضافا إلی عموم «الناس مسلّطون».

فإن قلت: قد تقدّم فی تعارض الضررین، أنّ مقتضی قاعده الضرر عدم جواز إضرار الغیر لدفع الضرر عن النفس.

قلت: ما ذکر ثمّه کان باعتبار صدق الحکم الإضراریّ علی تجویز إضرار الغیر و عدم صدقه علی بقاء ضرر الآخر، لعدم حصوله بحکم الشارع، و عدم وجوب دفعه علیه، و هذا یتمّ فی غیر صوره التصرّف فی ملکه، و أمّا فیها، فمنعه عن التصرّف فی حقه لدفع الضرر عن نفسه، و حبسه عن ماله ضرر عظیم، و حکم إضراریّ منفیّ بالقاعده. غایه الأمر تعارض الضررین فیها، و سقوط قاعده الضرر من البین، لاستلزامها التدافع، فیرجع إلی عموم «الناس مسلّطون»، مضافا إلی أصل الإباحه.

و ما قیل: یعارضه أصل إباحه المنع، یدفعه ما مرّ، من کون الأوّل مزیلا للثانی.

و عن بعضهم: وجوب ملاحظه مراتب ضرر المالک و الغیر، فإن أرید به فی حکم جواز التصرف و إباحته، فیخالف کلمات الفقهاء، و لعلّ اتفاقهم علیه، إلّا إذا کان ضررا فاحشا یجب تحمل الضرر لدفعه علی کلّ أحد، ما لم ینجرّ إلی الحرج، کإهلاک النفس المحترمه.

و إن أرید به فی الضمان فغیر بعید، و لعلّه مراد القائل به و علیه یحمل إطلاق قول الشهید فی موضع من الدروس، بالضمان فی تأجیج النار فی ملکه علی قدر الحاجه، مع ظنّ التعدّی.

ص: 295

و استظهره الفاضل القمّی و رجّح أقوی الضررین مطلقا، إلّا أنّ ترجیح جانب الغیر فی نفی الضرر مطلقا، إذا کان ضرره أکثر- و تحمیل الأقلّ کلّه علی صاحب الملک، مع کونه تصرفا فی ملکه- ترجیح بلا مرجّح.

فما تقدّم من أنّ مقتضی العدل توزیع الأقلّ علیهما، و نفی الزائد، و قسمه المتساویین علیهما. فإن لم یثبت الإجماع علی خلافه، کما لعلّه الظاهر فی أمثال تلک المسائل الراجعه إلی الأصول و القواعد، و لا نصّ علیها بخصوصها، فهو المتبع، و إلّا فترجیح أقوی الضررین فی الضمان لا یخلو عن قوه، و لا ینبغی ترک الاحتیاط، عصمنا اللّه سبحانه عن الزلّه فی الصراط.

ص: 296

ص: 297

ص: 298

العلماء کافّه، و أنت تراهم فی مقامات غیر عدیده یتمسّکون و یعملون به من غیر نکیر، بحیث إنّه مقبول عند الکلّ (1) فلا یقصر عن الخبر الصحیح، بل فی العوائد (2):

أنّه أقوی منه.

ثمّ النهی- لتعلقه بنفس المعامله الظاهر فی المانعیه، فی قبال الأمر بما یتعلّق بها الظاهر فی الشرطیه- یوجب الفساد، علی ما قررناه فی محلّه، فهو الدلیل علیها.

مضافا إلی الإجماع علی نفس القاعده الظاهر من استدلال أصحابنا- بل الفریقین- بنفی الغرر علی بعض شروط المعامله کالقدره علی التسلیم فی البیع و نحوها، فإنک تراها قاعده مسلّمه عند الجمیع.

و قد صرّح بخصوص الإجماع علیه بعضهم (3)، بل عن کلام الشهید فی شرح الإرشاد، الإشعار بکونه من الضروریات.

و أمّا الثانی: ففی کلمات کثیر من أهل اللغه و الفقهاء، تفسیره بعبارات متقاربه و معان متوافقه.

ففی الصحاح: «الغرّه: الغفله، و الغارّ: الغافل». و قال: اغترّ بالشی ء، أی: خدع به. و الغرر: الخطر. و نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن بیع الغرر، و هو مثل بیع السمک فی

ص: 299

الماء، و الطیر فی الهواء.

و فی القاموس (1): غرّه غرّا و غرورا و غرّه بالکسر فهو مغرور و غریر، خدعه و أطمعه فی الباطل، إلی أن قال: غرّر بنفسه تغریرا و تغرّه، أی: عرّضها للهلکه.

و الاسم: الغرر، محرکه.

و عن النهایه (2): بعد تفسیر الغرّه- بالکسر- بالغفله: أنّه نهی عن بیع الغرر، و هو ما کان له ظاهر یغرّ المشتری و باطن مجهول. و قال الأزهریّ: بیع الغرر ما کان علی غیر عهده، و لا ثقه، و یدخل فیه البیوع التی لا یحیط بکنهها المتبایعان من کلّ مجهول، و قد تکرّر فی الحدیث.

و حکی- أیضا- عن المصباح و المغرب و الأساس و المجمل و المجمع: تفسیر الغرر بالخطر (3)، و یمثّله الأکثر ببیع السمک فی الماء، و الطیر فی الهواء.

و فی التذکره (4): أنّ أهل اللغه فسّروا بیع الغرر بهذین، و مراده من التفسیر- کما قیل- التوضیح بالمثال.

و فیها أیضا الاستدلال علی اشتراط القدره علی التسلیم فی البیع، و عدم صحه بیع الطیر فی الهواء، للنهی عن الغرر.

و فی موضع آخر: یجب العلم بالقدره ثمنا کان أو مثمنا، للغرر.

و فی آخر: نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن بیع الغرر، کبیع عسیب الفحل و بیع ما لیس

ص: 300

عنده و بیع الحمل فی بطن أمّه، لأنه غرر، لعدم العلم بسلامته و صفته.

و فیها أیضا: و من الغرر جهاله الثمن، و تقدّم علیه الصدوق، فی معانی الأخبار:

نهی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن بیع حبل الحبله و معناه ولد ذلک الجنین الذی فی بطن الناقه، و ذلک غرر.

و السید فی الانتصار، مصرّحا فیه بصحه بیع العبد الآبق مع غیره، لخروجه عن الغرر، و جعله مما انفردت به الإمامیه، خلافا لباقی الفقهاء، حیث ذهبوا إلی أنه لا یجوز بیع الآبق علی کلّ حال، تعویلا علی أنّه بیع غرر.

و ابن ادریس فی السرائر (1)، قال بعد ذکر حلب بعض اللبن و بیعه مع ما فی الضروع أو یجعل عوض اللبن شیئا من العروض: و الأقوی عندی المنع من ذلک کلّه، لأنّه غرر و بیع مجهول، و الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نهی عن بیع الغرر (2).

و قال الشهید فی قواعده (3): یشترط کون المبیع معلوم العین و القدر و الصفه، فلو قال: بعتک عبدا من عبدین، بطل، لأنّه غرر.

و عنه فی شرح الإرشاد: التصریح بما یعترف بذلک فی مواضع منه، و فی بعضها:

الغرر احتمال مجتنب عنه فی العرف، بحیث لو ترک وبّخ علیه.

و قال المحقّق الثانی فی شرح القواعد (4) فی بیان صحّه بیع الصاع من الصبره المجهول الصیعان: و ذلک لأنّ البیع أمر کلّی و الأجزاء متساویه فلا غرر، بخلاف ما لو باع النصف، فإنّه مع الجهاله لا یعلم قدره، فیلزم الغرر.

ص: 301

و من التنقیح، بعد نقل عدم صحه بیع ما یراد طعمه و ریحه من غیر اختبار عن أبی الصلاح و القاضی و سلّار: لأنه مجهول، فهو بیع غرر، و قد نهی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن بیع الغرر، إلی غیر ذلک من کلمات المتقدّمین و المتأخرین فی موارد مختلفه.

و یظهر من کلمات هؤلاء الأعلام و اللغویین و غیرهم: أنّهم متّفقون علی أخذ الجهاله و الخطر فی معنی الغرر، بل لولاه وجب الوقوف (1) علیهما أیضا، أخذا بالمتیقّن من النهی، مضافا إلی تبادره فیهما. إذ لا غرور و لا خداع مع الأمن من الضرر أو العلم به فیما علم البناء علی التغابن فیه.

فإن قلت: فعلی هذا یلزم صحه بیع الضال و الآبق و الطیر فی الهواء عند العلم بعدم حصولها، مع أنّ الظاهر اتفاق کلماتهم الشامله بإطلاقها لصوره العلم فی اشتراط القدره علی تسلیم المبیع، استنادا إلی نفی الغرر.

قلت: بطلان البیع فیما ذکر مسلّم، و لکنّه مع العلم لیس لکونه غررا، بل لأنّه من باب أکل المال بالباطل، فإنّ مع العلم بعدم الحصول یخرج عن کونه مالا و إن کان ملکا، و یکون فی حکم عدمه و خلوّ الثمن عن العوض. نعم، لو فرض له منفعه کعتق الآبق للکفاره، فلا نسلّم بطلانه مع العلم.

و أمّا إطلاق تمسّکهم بنفی الغرر فیما ذکر، فهو مبنیّ علی الغالب من عدم انسداد باب الاحتمال.

و بالجمله: فلا غرر مع العلم بالضرر، و لا مع الجهل بالمبیع و عدم المخاطره، کبیع أحد عبدین متساویین فی القیمه و الصفه، و إن کان باطلا باعتبار الجهاله الواقعیه، و الإطلاق فی بطلان المجهول بنفی الغرر فی بعض الکلمات مبنیّ علی الغالب أو الغفله و التسامح.

ص: 302

و من هذا یظهر صحّه بیع صاع حنطه معیّنه مردّده بین کونها من إحدی القریتین مع عدم اختلافهما فی الوصف و القیمه. نعم، إذا کان المبیع المعیّن مردّدا بین جنسین مختلفین و إن تساویا فی القیمه، کحنطه و حمص أو دهن و عسل، فیشکل الحکم بالصحه، لحصول الغرر، لعدم انحصار الخطر فی اختلاف القیمه، بل یحصل- أیضا- باختلاف النوع و الصنف و صفاتهما المقصوده باختلاف الأغراض و الأعراض.

و بالجمله: لا إشکال فی اشتراط الجهل و الخطر فی حصول الغرر،

ص: 303

الصفه المعلوم الحصول، و قال: و لیس من الغرر کحجر لا یدری أنّه ذهب أو فضّه أم نحاس أم صفر. و هو- أیضا- ضعیف و تقیید بلا دلیل عنه غریب. و عن شرحه علی الإرشاد ما یظهر منه التعمیم.

ص: 304

ص: 305

و ثانیها: أن یکون مما یتعذّر أو یتعسّر معرفته إلّا نادرا، فلا یعتبرها العرف فی معاملاتهم و مکاسبهم، کتفاوت أساس الجدران و بواطن العمارات فی کونها من الطین أو الجصّ و الساروج، و أعماق منابت الأشجار و البساتین فی کونها حجرا أو ترابا.

و ثالثها: أن یکون التسامح دائرا مدار عدم فائده مهمّه، و هذا یختلف باختلاف الأغراض و المصالح، کتفاوت یوم- بل ساعه- فی اختلاف مدّه الخیار، فقد یداقّون فیه بملاحظه لزوم البیع و عدمه به و المتسامح به المغتفر فی الشرع، فهو الأوّلان دون الأخیر، لما عرفت. و من ذلک اتّفاقهم علی اشتراط تعیین مدّه الخیار، بحیث لا یحتمل زیاده و لا نقیصه و لو بزمان قلیل تمسّکا بنفی الغرر.

ص: 306

ما یسوی العشره و ما فوقها إلی مائه و نحوها.

نعم، إذا کانت الکلّی خصوصیاته الفردیه متشابهه لا یختلف بها الأغراض و الأوصاف المختلفه بها القیمه و الرغبات یصحّ بیعه بإطلاقه، لانتفاء الخطر، و یکون التعیین- حینئذ- باختیار البائع من باب المقدّمه.

ص: 307

صحّ، و نزّل علی واحد منها مشاعا، لأنّه- حینئذ- أمر کلّی.

فإن قلت: المبیع فی الأولی- أیضا- أمر کلّی. قلنا: لیس کذلک، بل هو واحد من تلک الصیعان المتشخّصه منها، فهو بحسب صوره العباره یشبه الأمر الکلّی، و بحسب الواقع جزئی غیر متعیّن و لا معلوم، و المقتضی لهذا المعنی هو تفریق الصیعان و جعل کلّ واحد برأسه، فصار إطلاق أحدها منزّلا علی شخص منها غیر معلوم، و لو أنه قال: بعتک صاعا من هذه، شائعا فی جملتها، لحکمنا بالصحّه.

انتهی.

و هو فی غایه الجوده، إلّا أنّ جعله الصوره الثانیه من الغرر- مطلقا- لیس فی محله، بل لما أشرنا إلیه من إبهام الموضوع.

ص: 308

بالخطر و الضرر الغرریّ، کما فی بیع الضال، و کلّما لا یقدر علی تسلیمه.

و یظهر- أیضا- عدم انتفاء الغرر بوجود مصلحه أخری فی بیع المجهول الجابر لخطره و ضرره علی تقدیر وجوده.

و کذا یظهر عدم الغرر فی مجهول القیمه، فلا یبطل به البیع، لعدم کونه متعلّقا للبیع کما مرّ، و الضرر الحاصل متبعّضا بها یجبر بخیار الغبن بعد ظهوره، و کذا عدم الغرر فی مجهول الوصف مع البناء علی الوصف فی البیع، فیجبر بالخیار- أیضا- بعد ظهور المخالفه، لأنّ متعلق البیع متعیّن- حینئذ- لا جهاله فیه من حیث کونه مبیعا.

ص: 309

المجهول المصالح عنه أو المصالح به أو کلاهما، و یدلّ علیه عمومات الصلح و الوفاء و التجاره.

و عن التذکره: الإشکال فیما کان المصالح به مجهولا. و لعلّه فی غیر مقام التجاذب، بل صدق الغرر عرفا مع تعذّر العلم مشکل، و کذا إذا تعسّر العلم أو لم یمکن العلم فی الحال مع الحاجه الحالیه فی قطع الدعوی، کما عن صریح الشهیدین، لعمومات الصلح بل نفی الغرر، و فی بعض المعتبره ما یدلّ علیه أیضا، کالمرویّ فی الرجلین کان لکلّ واحد منهما طعام عند صاحبه و لا یدری کلّ واحد منهما کم له عند صاحبه، لک ما عندک ولی ما عندی، فقال: «لا بأس بذلک إذا تراضیا و طابت به أنفسهما» (1) و هو بإطلاقه یعمّ الدین، بل لعلّه فیه أظهر من العین، و ظاهر أنه لا یستقیم ذلک فی العین إلّا بالصلح، مضافا إلی ما فی الصحیح فی الرجل یکون علیه الشی ء فیصالح، فقال: «إذا کان بطیب نفس من صاحبه فلا بأس» (2).

و إن أمکن المعرفه بالفعل من غیر عسر، ففیه إشکال، من إطلاق أدلّه الصلح المقتضی للصحّه، منها الخبر المتقدّم، و من لزوم الغرر.

و لا یبعد ترجیح الأوّل، کما صرّح به بعض المحقّقین، لعدم انصراف إطلاق کلماتهم فی نفی الغرر إلی الدعوی القدیمه، سیما بملاحظه تصریحهم بالصحه عند تعذّر العلم أو الحاجه، مع أنّهم لا یفرّقون فی البطلان بینهما فی غیر ذلک، و ضعف إطلاق المرسل فی المورد مع عدم الجابر.

و إن کان مورد الصلح ابتدائیا، سواء کان العوضین معا کصلح قبه من الحنطه

ص: 310

مجهول القدر بقبه مجهوله من الحمص، أو أحدهما کالصلح من دعوی حقّ سابق بقبه مجهوله، ففی اشتراط معلومیه ما وقع علیه الصلح الابتدائیّ وجهان، و أقوالهم فیه مختلفه، بل بظاهرها متدافعه، فإنّک تراهم یحکمون بصحّه الصلح الابتدائیّ فی المجهول الذی لا یجوّزونه فی البیع، کالصلح عن لبن غنم فی مدّه معلومه بغیر اللبن و البعض فعلا کما أفتی به الشیخ، مع أنّه غیر معلوم المقدار، سیما إذا کانت المده طویله تختلف مقادیره فی أحیانها.

و مال إلیه الشهید فی الدروس، حاکیا عن الحلّی المنع عنه، و جوّز فیه أیضا الصلح علی سقی زرعه أو استیجاره بشرط معلومیه المدّه، و الصلح عن إبقاء أغصان شجره و أصوله فی ملک الغیر بعوض معیّن، مع أنّه یختلف فی إحاطه هواء صاحب الأرض بحسب قوّه نمائه و عدمها.

و قال العلّامه فی الإرشاد: و یصحّ الصلح علی الإقرار و الإنکار ما لم یغیّر المشروع، و مع علم المصطلحین و جهلهما بقدر المال المتنازع علیه دینا کان أو عینا، لا ما وقع علیه الصلح، و یکفی المشاهده فی الموزون، و هو ظاهر فی عدم تجویزه الجهاله فی وجه المصالحه.

و قال المحقق الأردبیلی فی شرحه: «و أمّا معلومیه ما یقع علیه الصلح، فالظاهر أنّه لا نزاع فیه إذا لم یکن هو مما یصالح عنه، مثل ما تقدّم فی صحیحتی محمد و منصور، لأنّه طرف لعقد مقدور المعلومیه فلا بدّ أن یکون معلوما لیندفع به الغرر کما فی سائر العقود» قال: «و لکن الظاهر أنّه یکفی العلم فی الجمله إمّا بوصفه أو مشاهدته و لا یحتاج إلی الکیل و الوزن و معرفه أجزاء الکرباس و القماش و الثیاب و ذوق المذوقات و غیر ذلک مما هو معتبر فی البیع و نحوه للأصل و عدم دلیل واضح علی ذلک و عموم أدله الصلح المتقدّمه، و لأنّ الصلح شرّع للسهوله و الإرفاق بالناس

ص: 311

لتسهیل إبراء ذمّتهم، فلا یناسبه الضیق، و لأنّه مبنیّ علی المسامحه و المساهله، و إلیه أشار بقوله: (و یکفی المشاهده فی الموزون)، و إن خالف فیه البعض، قال فی الدروس: و الأصحّ أنه یشترط العلم فی العوض إذا أمکن و قال فی موضع آخر: و لو تعذّر العلم بما صولح علیه جاز، إلی قوله: و لو کان تعذّر العلم لعدم المکیال و المیزان فی الحال، و مساس الحاجه إلی الانتقال، فالأقرب الجواز. و هو مختار شارح الشرائع أیضا، و لا نعرف له دلیلا، و ما تقدّم ینفیه، و یؤیّده التجویز عند التعذّر، فإنّ ذلک لا یجوز فی البیع عندهم، فتأمّل». انتهی کلام الأردبیلی (1).

قوله: إذا لم یکن هو مما یصالح عنه، مثل ما تقدّم فی صحیحتی محمد و منصور، مراده: الحقّ السابق المجهول، کما هو مورد الصحیحین، و عرفت أنّه لا إشکال و لا خلاف ظاهرا فی صحّه الصلح عنه، و إلّا فلا فرق فی الصلح الابتدائیّ بین المصالح عنه و المصالح به.

ثم أقول: الظاهر من تتبّع کلمات الفقهاء و صریح المحقّق المذکور فی عدم الخلاف و عدم تخصیصهم اشتراط تعیین المدّه بالبیع و أمثال ذلک عدم الخلاف منهم فی اشتراط العلم فی الجمله فی الصلح الابتدائیّ، و بطلانه بالجهل المطلق، و إن اختلفوا فی حدّ العلم المشروط فیه.

و سمعت من الشهید، اشتراطه علی حدّ البیع، إلّا إذا تعذّر، مع مسیس الحاجه فی الحال، فهو الدلیل علیه، مضافا إلی نفی الغرر المطلق فیما قد یرسل عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، المنجبر فی المورد بالشهره المذکوره لو لا الإجماع المخصّص لعمومات الصلح، لوروده علیها کورود دلیل نفی الضرر علی أدلّه المباحات الشرعیه.

و تجویز الشیخ و غیره الصلح عن لبن الغنم فی مده معلومه مع جهاله مقداره و لو

ص: 312

بالمشاهده و إبقاء الأغصان و نماءها فی هواء الغیر و أمثال ذلک، فلیس من المجهول المطلق من قبیل الصلح عن لبن عشره أغنام من قطیعه غنم، و ما أظنّ أن یجوّزه أحد، بل هو مما یناط بالاستعداد و القوه الممکنه معرفتها بالعرف و لو تقریبا، کمعلومیه قوّه الشجره فی الأرض المستأجره.

و أما اشتراط العلم التفصیلیّ کما فی البیع، فلا دلیل علیه و إن تمکّن عن تحصیله، لضعف المرسل المزبور، و عدم الجابر له فی المقام، و عدم الإجماع لو لا علی خلافه، فیتعیّن العمل بعمومات الصلح و نحوها، و خصوصا الأخبار الخاصّه الشامله لمحلّ الفرض کما صرّح به جمع من المحقّقین.

ص: 313

المشترطه و لو فی ضمن الصلح المحتمل لتلک الجهالات.

و الأشبه البطلان، لأن الشرط و إن کان فی حکم قسط من العوض الذی ربما یغتفر فیه الغرر، إلّا أنّه بنفسه معامله شرعیه غیر تابع فی جمیع أحکامه للعقد المشترط فی ضمنه، و لا هو شرّع للسهوله و الإرفاق، فیلاحظ فیه بنفسه الغرر کسائر المعاوضات الممنوعه عنه، لإطلاق الروایه النافیه الجابر فی المورد بإطلاق کلماتهم.

و مسامحه العرف فی عدم تعیّن فرد من موارد الشرط لا یقتضی الاطّراد، بل قد یتفق وقوعه مثارا للتشاجر المؤدّی إلی الفساد، و إن کان المشروط صلحا عن الحقّ السابق أو مبنیّا علی المحاباه، فتأمل جیّدا و لا تترک الاحتیاط.

ص: 314

ص: 315

مشارق فی نبذ من مهمات مباحث الخیارات و معضلاتها

ص: 316

فهل یکون الخیار لهما، أو للمالکین، أو للجمیع، أو لیس لأحدهم؟ فیه أقوال، و منشأ الخلاف غالبا، الاختلاف فی مصداق المتبایعین، هل هما الوکیلان اللذان أجری منهما العقد، أو المالکان.

و لعلّ الخلاف فیما اجتمع الجمیع فی المجلس، و إلّا فلا خلاف ظاهرا فی عدم ثبوته للمالکین عند غیابهما، لقوله علیه السّلام: «حتی یفترقا» المستلزم للاجتماع.

و قد یقال: الخیار تابع للملکیه، و إرفاق للمالک، و لا حقّ لوکیل مجرّد العقد حتی کان له الخیار أصاله إلّا بتوکیل المالک، فهذا قرینه لإراده المالکین من المتبایعین، و إن قلنا بکون البائع حقیقه مجری العقد، غایه الأمر اشتراط حضورهما، لظاهر النصوص.

و لا یخفی أنّ مقتضی ذلک نفی الخیار عن الوکیل، لا إثباته للمالک، مع عدم تلبّسه بالعقد، و تسلیم ظهور البائع فی المتلبّس.

و التحقیق أنّ ما یمکن إرادته من البائع أحد المعانی الأربعه:

الأوّل: العاقد من حیث تلبّسه بالصیغه.

الثانی: المالک من حیث کونه مالکا.

الثالث: من بیده البیع، و دار علی مشیئته أمره، وجودا و عدما و بقاء و زوالا، سواء کان بالملک أو الولایه أو الوکاله المطلقه المستقله، نظیر العامل فی المضاربه.

الرابع: من له الوکاله فی مجرّد المعاوضه، و لو مع تعیین الثمن و المثمن، و توکیل الغیر فی إجراء العقد، کما إذا قال: اشتر لی فرسا (1).

ثمّ الظاهر: عدم کون الأوّل مرادا، بل لعلّه لا ینصرف لفظ البائع إلیه، لظهوره فیمن له سلطنه النقل الشرعیّ، و مجرّد التلفظ بالعقد من حیث التلبّس غیر کاف

ص: 317

فیه، و إنّما هو من قبیل الآله دون المؤثّر، کالقلم للکاتب و المنشار للنجّار، فلا ینسب الفعل المؤثر للانتقال الشرعیّ إلیه، کما لا ینسب المکتوب إلی القلم و هیئه السریر الی المنشار إلّا توسعا، و یرشد بذلک ملاحظه بعض أخبار الباب المقترن هذا الخیار فیه بخیار الحیوان الذی لیس للعاقد قطعا.

و کذا الثانی، لأنّ مجرّد المالکیه الصادقه علی مثل المولّی علیه و المفلس، لا یوجب ملک البیع الذی یناط به- بحکم التبادر- صدق البائع.

و من هذا یظهر بعد إراده الرابع أیضا، لعدم استقلال الوکیل بالمعنی المذکور فی البیع، مع أنّ الخیار لو کان له، فالظاهر کونه من باب النیابه أیضا، إذ لا سلطنه له فیه من حیث نفسه. و کون تلک النیابه تابعه لنیابه البیع ممنوع جدّا.

فتعیّن المعنی الثالث، فإنّ الظاهر صدق البائع علیه، و إن لم یجر الصیغه، فإنّ من بیده زمام البیع، و علی اختیاره أمره و تعیینه و القبض و الإعطاء و نحوها، فهو قائم مقام المالک المتصرف، فی صدق ما یصدق علیه من النقل عرفا، و أمّا بدون ذلک فیشکل صدقه، کما صرح به والدی العلّامه (1). و لذا لا یقال لمن کان ماله بید عامله فی بلد آخر و یبیع و یشتری، أنّه باع ملکه و اشتراه، بل ینسب البیع و الشراء إلی العامل، و یتبادر هو من البائع، و إن لم یجر الصیغه و وکّل غیره فیه. فالمناط فی الصدق العرفیّ، السلطنه فی التصرف فی النقل و الانتقال و الردّ و الإبقاء و غیرها، سواء کان مالکا أو وکیلا أو ولیّا.

نعم، یشترط اجتماعهما فی المجلس، لما مرّ، و معه لا خیار للمالک، و إن حضر المجلس، لاستقرار الأمر علی یده خاصه، و المالک- حینئذ- فی حکم الأجنبیّ.

ثم إنّه لیس للمالکین فیما لیس لهما الخیار، توکیل العاقد من قبل العقد أو بعده

ص: 318

فی الفسخ، لأنّه فرع ثبوت الخیار لهما.

ص: 319

الثابت وجوب الوفاء به بأدلّته، فلا یبقی الجواز الذی ینافیه، فلا دور.

و عن الخامس: بأنّ فائده الشرط إبطال المقتضی، لا إثبات الموانع بعد تمام العلّه، کما هو حال أکثر الشروط.

ص: 320

مع المنع منه ففیه إشکال، و لعل عدمه أقوی.

و تفصیل فروع المسأله، کسقوط خیارهما بإکراه أحدهما و عدمه، و امتداد الخیار بامتداد المجلس، فخیارهما لا یسقط (1)، أو کونه علی الفور، و غیر ذلک لیس مما نقصده هنا، بل هو موکول إلی کتب الفقه.

ص: 321

ص: 322

لم یفترقا، فإذا افترقا فلا خیار بعد الرضا (1) [منهما]».

و التعمیم للخیار فی غیر الحیوان فیها بالنسبه إلی المتبایعین، و التخصّص فی الحیوان بالمشتری، کالنصّ فی الاختصاص. مع أنّ القید مع إطلاق الحکم فیما لیس فیه نکته جلیه قبیح.

و نحوها سائر الأخبار من الصحاح و غیرها. بل فی صحیحه ابن رئاب، المرویه فی قرب الإسناد (2)، التصریح بنفیه عن البائع، خلافا للسید المرتضی (3)، و المحکیّ عن ابن طاوس (4)، فثبوته للبائع أیضا.

و عن الانتصار (5): الإجماع علیه، لصحیحه ابن مسلم (6): «المتبایعان بالخیار ثلاثه أیام فی الحیوان، و فیما سوی ذلک من بیع حتی یفترقا»، و المحکیّ عن جماعه من المتأخّرین، فثبوته لمن انتقل إلیه الحیوان ثمنا أو مثمنا، لعموم صحیحه محمد بن مسلم: «المتبایعان بالخیار ما لم یفترقا، و صاحب الحیوان بالخیار ثلاثه أیام».

أقول: مقتضی الصحیحه الأخیره، أنّه لو کان العوضان حیوانین، کان لهما الخیار. و دعوی ظهورها فی اتحاد صاحب الحیوان، فیتعین المشتری لکونه المتیقن، ممنوعه، لظهور المفرد المضاف فی العموم الجنسیّ، مضافا إلی أنّه یتعیّن المشتری فیما فرض کون الثمن حیوانا. و کذا الاعتراض بمعارضتها للأخبار

ص: 323

المستفیضه المشار إلیها، الظاهره بالتقریب المتقدم فی اختصاص الخیار بالمشتری، الراجحه علیها بالأکثریه و الأشهریه، بل الأصرحیه، بملاحظه ما فی موثقه ابن فضال، من تقییدها الحیوان بکونه للمشتری، لظهورها بحکم الغلبه فی کون صاحب الحیوان المشتری، خصوصا بملاحظه الصحیحه المثبته لصاحب الحیوان، و الموثّقه المصرّحه بکون المشتری صاحب الحیوان، بل نقول: لو لا تنزیل الموثقه علی مورد الغالب، مع دعوی اختصاص الخیار فیه بصاحب الحیوان المشتری، لزم نفیه رأسا، حیث لم یکن هو صاحب الحیوان، بل کان الثمن حیوانا، و هو إحداث قول حادث.

مضافا إلی إمکان دعوی ظهور سیاق الأخبار المتقدّمه المثبته للمشتری، فی کون جهه الخیار انتقال الحیوان إلیه، لا مجرّد کونه مشتریا. و بهذا یظهر ضعف القول المشهور، مضافا إلی تعارض أخباره الصحیحه.

و أمّا القول الثانی، فمع ندره قائله، یضعّف بأنّ إطلاق قوله: «المتبایعان بالخیار ثلاثه أیّام» منساق إلی بیان مده الخیار، فی مقابل خیار المجلس، فشموله لجمیع موارد الإطلاق غیر ظاهر، بل غایته الدلاله علی الخیار لهما فی الجمله، الذی یتحصّل ثبوته لهما، فیما کانا کلاهما صاحبی الحیوان، أو هو خاصّه صاحبه، فلا ینافی القول الثالث. نعم ینافی القول الأوّل، لاقتضائه عدم بقاء مورد لخیار البائع أصلا، مضافا إلی أنّ تلک الصحیحه أعمّ مطلقا من الصحیحه الأخیره، فیخصّص بها. و إذن، فالأظهر القول الثالث، و إن کان الأسلم رعایه الاحتیاط، بملاحظه عمومات اللزوم و غیرها.

ص: 324

فی نظائره، و یتبعها اللیالی المتوسّطه و لیله العقد، لا لاستعمال الیوم فیما یترکب منهما فی النصوص، حتی یلزم اختلاف مفردات الجمع فی استعمال واحد عند صدور العقد أوّل النهار، بل للإجماع علی عدم انقطاع الخیار باللیل فی خلال الأیّام الثلاثه، و اتصاله بالعقد.

ص: 325

بیان تصرّف المسقط للردّ بالعیب الذی هو مع ما فی المقام من باب واحد، حیث جعل استخدامه بشی ء خفیف مثل: اسقنی، أو ناولنی الثوب، أو أغلق الباب، مسقطا للردّ. و ضعّف قول الشافعی بعدم المنع من الرد، معلّلا بأن مثل هذه الأمور قد یؤمر به غیر المملوک، بأنّ مطلق التصرف مسقط، تعلیلا له فی موضع آخر بأنّه استعمال و انتفاع.

أو المسقط التصرّف الدال علی الرضا باللزوم فعلا و شخصا، کما عن الدروس (1) و ظاهر بعض کلمات الآخرین أو نوعا، بمعنی اختصاص التصرف المسقط بما دلّ بنوعه غالبا علی التزام العقد، و إن لم یدلّ فی شخص المقام، مقیّدا بعدم قرینه یوجب صرفه عن الدلاله، کما إذا دلّ الحال أو المقال علی وقوع التصرف للاختبار أو اشتباهها بعین أخری. صرّح به بعض أفاضل من عاصرناه. أو مطلق التصرف الذی کان لمصلحه نفسه دون ما للاختبار أو الحفظ، کما عن المحقّق (2) و الشهید الثانیین (3). و ربما یظهر من الأوّل التردّد فی مورد الاستثناء و فی التعدّی عنه.

و منشأ الخلاف وقوع الاختلاف فی مفاد الأخبار.

من إطلاق لفظ الحدث المنوط به الحکم فی الصحاح المتقدّمه الشامل لجمیع التصرفات، سیما بملاحظه الأمثله المذکوره فیها الدالّه علی الرضا بمطلق الملک دون اللزوم کلمس الجاریه و نحوه، و خصوصا ما فی صحیحه ابن رئاب، من التفسیر بما کان محرما علیه قبل الشراء، فیفید کون السقوط بالتصرف حکما شرعیا تعبدیا، و إن لم یکن التزاما عرفا.

ص: 326

و من ظهور التعلیل فی الصحیحه بأن ذلک رضی منه فی تقیید إطلاق الحکم بما دلّ علیه، کما فی قوله: لا تأکل الرمان لأنّه حامض، نظرا إلی بعد کونه من باب إبداء الحکمه التی لا یجب فیها الاطّراد، بل ظهوره فی العلّیه المتعیّنه (1)، فیفید إناطه السقوط بما یدلّ علی الالتزام.

و من حمل التعلیل علی الدلاله الذاتیه النوعیه، أی: لو خلی و طبعه، و إن لم یدلّ فی شخص المقام، حذرا عن مخالفه معاقد الإجماع و عموم الأمثله المذکوره فی النصوص و کلمات القوم، فلا یشترط الدلاله علی الالتزام الفعلیّ، إلّا أنّه یجب التقیید بما لا یدلّ دلیل علی وقوع التصرف بغیر الرضا باللزوم، بل لاختبار و نحوه، کما سمعته ممن أشرنا إلیه، نظیر حمل الألفاظ علی معانیها الحقیقه الظاهره فیها لو خلّیت و طبعها، فلا یصرف عنها إلّا بدلیل.

و علیه حمل قولهم بسقوط الخیار بما أحدث حدثا یدلّ علی الرضا، کما صرّح به کثیر من الفحول، نظرا إلی عدم اقتضاء أکثر الأمثله التی ذکرها هؤلاء الأعلام فی المقام العلم بالرضا الفعلیّ، فیکون المعتبر عندهم الدلاله النوعیه علی الرضا.

و الأقرب عندی، القول الأوّل الموافق لإطلاق کلام الأکثر، و سقوط الخیار بمطلق التصرف الغیر المجوّز لغیر المالک، کما هو صریح النصّ، إلّا ما تعارف للاختبار فی مقام المساومه قبل العقد الذی یشهد الحال برضی البائع به، لعموم النصوص و إطلاق الحدیث. و لا ینافیه التعلیل، سیما بملاحظه التمثیل فیه بالتصرّفات الغیر الدالّه علی الالتزام بوجه، بل غایتها الدلاله علی التملک الأعمّ من اللزوم، فإنّ التنافی مبنیّ علی جعل متعلّق الرضا اللزوم، و لا دلیل علیه، بل إناطه الحکم فیه بمطلق الحدث و تفسیره المذکورات یشهد بخلافه، فالظاهر کون متعلّق

ص: 327

الرضا الملک، إذ لولاه لما جاز له التصرف، و هو من باب الإمضاء الفعلیّ للملک بعد العقد اللفظیّ الدال علیه.

بیان ذلک: أنّ العقد یفید الملک المطلق الشامل لما یکون للمشتری فسخه و رفع الید عنه، و لا بقائه [و] استعمال لوازم الملک و إجراء آثاره و تقبّل أحکامه، و التصرف المذکور من آثار الملک، فهو إمضاء فعلیّ و قبول عملیّ للملک بعد العقد، فهو التزام بأحد طرفی الخیار، من قطع الملک و إبقائه، و لو فی حال هذا التصرف الذی لا یجوز لغیر المالک، فهو ملتزم بالملک، بل لزومه فی یده فی حال هذا التصرف المقصود، فلا یعود التزلزل.

أو نقول: جعل الشارع هذا الالتزام بالملک الذی فسّره بالتصرف المحرم علی غیر المالک قبل العقد مزیلا للخیار، من قبیل إجازه الفضولی التی لا یعود بعدها التزلزل، فالمعیار فی التصرف المسقط للخیار ما لا یجوز لغیر المالک إلّا برضاه، و أما ما جاز له و لو بشاهد الحال بإذنه و رضاه من غیر جهه الملک، فلا یسقط به، لعدم کونه من آثار الملک، فلیس إمضاء له و لا رضی بالملک. و من الثانی: التصرف للحفظ و التعلیف مع الضروره و الحاجه، و ما وقع اشتباها بدابه نفسه، و نحو ذلک.

و هل یسقط بعرضه علی البیع؟ الأقرب لا، لعدم وقوع التصرف إلّا إذا دلّ علی الالتزام باللزوم، فیکون من قبیل إسقاطه الخیار باللفظ.

ص: 328

ص: 329

ص: 330

و یندفع بأنّ هنا أمرین: الأوّل: قبول العقد للفسخ شرعا، و قابلیته له بالتراضی و التقایل.

الثانی: تراضی المتعاقدین فی العقد علی سلطنه أحدهما أو کلیهما علی الفسخ بمعنی الالتزام بکون أمره بیده، و ما لا یصحّ الاستدلال علیه بأدله الشرط هو الأوّل، لأنّه تشریع حکم لیس بجعلهما (1)، فلا یقع مورد الشرط، کجعل الخیار فی النکاح- إجماعا- و الوقف- علی المشهور- و الإیقاعات، و أما الثانی فحیث علم من الخارج شرعیه التقایل فیه بالتراضی، و صحته بعد العقد، جاز بالشرط الالتزام به بجعله باختیار أحدهما، کما فی أمثال البیع و الإجاره و نحوهما القابله للتقایل.

و الحاصل: أنّ مشروعیه الفسخ لا بدّ له من دلیل خارج من أدلّه الشرط، و حیث علم مشروعیه الفسخ فیه بالمراضاه بعد العقد، صحّ التراضی فی العقد بجعله باختیار أحدهما بأدلّه الشرط.

و من هذا سیظهر أنّ الاستدلال بأدلّه الشرط علی صحّه شرط الخیار فی مطلق العقود إلّا ما خرج بدلیل، لیس کما ینبغی، لاختلاف العقود فی قابلیتها للفسخ بالتقایل، فمنها ما یمتنع فیه شرعا، کالنکاح و غیره مما أشرنا إلیه، فلا یصحّ الشرط فیه، و منها ما ثبت فیه و جاز قطعا، و منها ما اختلف فیه، کالوقف- علی قول- و الصلح المتضمّن لمعنی الإبراء و نحوهما. و لا یصحّ الاستدلال بأدله الشرط فیه أیضا، إلّا بإثبات (2) قبوله الفسخ اختیارا.

ص: 331

لزوم الغرر و صیروره المعامله غرریه، بل نفس الشرط مع قطع النظر عن غرر المعامله یشمله دلیل نفی الغرر أیضا، کما تقدّم.

و لا عبره بمسامحه العرف فی بعض المعاملات، کتحدیدهم إلی الحصاد و نحوه، إذ لیس هو علی الکلّیه، و لذا یداقّون فی مقام الحاجه و حصول الفائده بساعه و ساعتین، و لا إشکال فی ذلک.

و إنّما یختلط الأمر فی حدّ انضباط المدّه، فإنّک تریهم یجوزون التحدید بشهر أو سنه، کما هو مدلول أخبار بیع الخیار، و لا خلاف فیه ظاهرا، مع أنّها یحتمل الزیاده و النقیصه بیوم أو أکثر، و لا یجوّزون التحدید بقدوم زید. و لو کان التفاوت المحتمل فیه هذا المقدار، فما الفارق بینهما؟ بل الظاهر عدم تجویزهم التحدید بیوم معیّن لا یعرف، کعید المولود، و یوم دحو الأرض، مع اشتراک الجمیع فی التعین الواقعی و الجهل الظاهری الذی یناط به الغرر.

و یمکن دفعه: بأنّ ضبط المدّه لا ینحصر فی تعیّن الامتداد الزمانیّ، و إلّا لزم أن لا یصحّ التقدیر بالیوم إذا لم یعلم عدد ساعاته، بل بمطلق ما یقدر به المده عرفا و یضبطونها به، سواء کان من الساعات أو الأیام أو الشهور أو الأعوام، فإنّ کلّ ذلک من مقادیر المده عرفا، و یتسامحون فی التفاوت الذی قد یتّفق بینها، و به ینتفی الغرر الذی مناطه العرف أیضا.

و أمّا تعیینها بسائر الأحوال، کالعید و وقت الکسوف و نحوهما، فلا یصحّ إلّا مع العلم بوقتها من الشهر، إذ لا فرق بینها و بین ما وقع الاتفاق علی المنع فیه بقدوم حاج البلد و إدراک ثمراته.

ثم إنّه کما لا یصحّ ذکر المدّه المجهوله لا یصحّ إهمال المدّه أیضا علی الأظهر الأشهر بین من تأخر، لاشتراکهما فی الغرر، خلافا لکثیر من القدماء، تنزیلا لها

ص: 332

بثلاثه أیام، لوجوه قاصره.

و کما یشترط تعیین آخر المده یشترط تعیین مبدأها أیضا، و لو مع الفصل عن العقد الذی یقتضی صحّته عموم الأدلّه. و إن أطلق، کان مبدأ الخیار من حین العقد، لکونه المتبادر من الإطلاق. و عن الشیخ (1) و الحلّی (2): أنّ مبدأه فی البیع من حین التفرق، و لا دلیل علیه، مع کونه مجهولا مؤدّیا إلی جهاله المدّه.

و ثبوت خیار المجلس قبله غیر مانع من ثبوته أیضا، کما فی اجتماع الخیارین فی الحیوان المتفق علیه، مضافا إلی أنّه حکم علی المتعاقدین علی خلاف قصدهما.

ص: 333

حین العقد إلی سنه بشرط التفرّق أو کون الفسخ بمحضر زید الغائب الذی لا یعلم وقت حضوره فیها.

و کون القید فی مثل ردّ الثمن المنصوص علی صحّته فی الفتاوی و الأخبار، و نحوه فعل ذی الخیار نفسه، لا یتفاوت به الحال، لإمکان عدم علمه بزمان قدرته، و عدم تعیینه من الأزمنه المقدوره، مع أنّه غیر مقدور للمشروط علیه الذی هو أحد طرفی العقد، و لا یعلم متی تؤدّیه المشروط له.

و من هذا یظهر الفرق بین تقیید الفسخ بقدوم الحاجّ فی المدّه المضبوطه کسنه، و بین ضبط المده بقدومهم، فیصحّ الأوّل دون الثانی.

و ینقدح- أیضا- عدم صحّه جعل الخیار إلی حیاه المشروط له، و یصحّ جعله إلی عشره أو عشرین بشرط حیاته، و لازمه عدم انتقال الخیار- حینئذ- إلی الوارث.

فإن قلت: منشأ البطلان فی عدم ضبط المده کقدوم الحاجّ مثلا حصول الغرر، و هو بعینه حاصل مع الجهل بوقت حصول قید الفسخ، کقدومه فی السنه.

قلت: المنهیّ عنه هو البیع الغرریّ، و هو فیما تعلّق بالمجهول، و لو هو شرطه فی الجهل بالمده، کما فی الأوّل. و فی الثانی تعلق بأمر معلوم و شرط معلوم بوصف معیّن، فلا غرر فی نفس البیع و شرطه المقرّر، و إن لم یعلم حصول أصل هذا الوصف، فضلا عن وقت حصوله فی المده المعیّنه المعلومه. ألا تری أنّه لا یصحّ بیع الفرس الشارد، و یصحّ بیع فرس موصوف بمثل وصف هذا الفرس، و إن لم یعلم قدره البائع علی تحصیله أو زمان حصوله له.

ص: 334

أشرنا إلیه من العمومات (1)، مضافا إلی خصوص النصوص (2) المستفیضه الناطقه برجوع المبیع بردّ الثمن فی المدّه المعیّنه إذا اشترط ذلک فی العقد.

و الأخبار المصرّحه (3) بهذا الشرط لا یخلو فی جلیل النظر عن إجمال فی حملها علی کون الردّ شرطا لحصول الخیار، فیتوقف الرجوع إلی المبیع علی الفسخ بعد الردّ، أو فسخا فعلیا، أو قیدا للفسخ، بمعنی أنّ له الخیار فی المده المقرّره علی وجه مقارنه الفسخ لردّ الثمن أو تأخّره عنه.

و لعلّ ظاهرها الأخیر کما فهمه أکثر الأصحاب. و حملها بعضهم علی الثانی (4)، استظهارا لدلاله عود المبیع بمجرّد ردّ الثمن الذی هو مدلول الأخبار، علی کونه فسخا فعلیّا. و هو غیر بعید، بل علی جعل الردّ شرطا لحصول الخیار یمکن القول بتحقق الفسخ بالفعل أیضا، و هو قبض المبیع بعد الردّ.

و کیف کان، فقیل: لا یکفی مجرّد ردّ الثمن فی الفسخ فی بیع الخیار. بل ربما نسب ذلک إلی ظاهر الأصحاب (5)، فإن أرید به الخیار المشروط بالردّ، فله وجه، إلّا أن یختصّ ذلک بما إذا جعل ثبوت الخیار مشروطا بالردّ. و أمّا إذا جعل قیدا مقترنا بالفسخ، فلا، لحصول الفسخ- حینئذ- بنفس الردّ الذی هو فسخ فعلیّ، فیتحقّق المقید و القید بوجود واحد، کما عرفت، سیما مع التصریح بذلک فی شرط الخیار، بأنّه من بیع الخیار قطعا.

ص: 335

و إن أرید أنّ مجرّد الردّ لا یدلّ علی الفسخ مطلقا، فهو من أغرب الأقاویل، سیما مع دعوی ظهور اتّفاقهم علیه، لاعترافهم بحصول الفسخ بفعل أخفی منه دلاله علیه، فکیف یدعی النفی مطلقا، سیما إذا اقترن الحال بما یشهد بقصده الفسخ منه.

و مع ذلک یدلّ علیه الأخبار المشار إلیها، کروایه معاویه بن میسره (1)، الناطقه بعود الملک بمجرّد ردّ الثمن، فإنّه لا یصحّ توجیهه إلّا بجعله فسخا فعلیا.

نعم، إذا کان المقام مما لا یدلّ فیه مجرّد الردّ علی الفسخ عرفا أمکن منع حصول الفسخ به، بل و إن علم قصده الفسخ به من غیر دلاله ظاهره عرفیه له علیه، لاشتراط کون الفعل الفاسخ کاشفا عنه بالقرینه الظاهره، و إلّا لاکتفی فی الفسخ بالنیّه، إذا علم منه ذلک، من غیر توقّف علی الفعل الکاشف عنه، و هو خلاف ما اتفقوا علیه.

و بالجمله: حکم الفعل فی ذلک حکم ألفاظ العقود و الإیقاعات التی صرّحوا باشتراط کونها داله علی المعامله المقصوده و کاشفا عنها دلاله ظاهره لغویه أو عرفیه، و لا یکفی مجرّد القصد بمطلق الألفاظ، و إن علم ذلک، و بالجمله: المانع عن حصول الفسخ بغیر ما ذکر من الفسخ الفعلیّ ستظهر (2)، کما هو کذا فی الفسخ القولیّ.

ص: 336

و معلّق علیه، و حیث لم یتحقّق حتی انقضت المده فلا خیار له.

و یشکل الوجهان بأنّ لازم الأوّل ثبوت الخیار منجّزا للبائع من حین وقوع العقد، حیث لم یقبض الثمن بعد، فیکون مسلطا علی عدم قبول المثمن، و فسخ البیع و إن أقبضه المشتری، و هو خلاف التعاهد منهما المعقود علیه، و استلزم الثانی کون ثبوت الخیار للبائع بعد العقد بید المشتری، لاستلزامه لزوم البیع علی البائع إذا لم یقبضه المشتری، و هو کما تری.

و الأوجه: أنّ له الخیار، لکن لا خیار الشرط بل خیار الاشتراط بعد انقضاء المدّه، نظرا إلی أنّ المتبادر- بل المعلوم- من قصد المتبایعین من إثبات الخیار للبائع بعد ردّه الثمن إرفاقا له التزام المشتری بهذا الشرط علی إعطاء الثمن إیّاه فی المدّه المقرّره التی یتوقّف علیه الخیار، و دلالته علیه التزاما لفظیا و مع عدم وفاء المشتری به کان للبائع بعد المده خیار تخلفه عن الشرط.

ص: 337

و تضرّر البائع بسقوط خیاره- حینئذ- حصل بإقدامه علیه، و إن کان المقصود رجوع الثمن إلی ملک المشتری کیف اتّفق، کما هو الظاهر من حال الناس فی المبایعات الخیاریّه غالبا، فیقوم الولیّ مقامه عند تعذّر الردّ إلیه، إذ له التصرّف فی حفظ مال الغائب.

قیل: إنّ الحاکم إنما یتصرّف فی مال الغائب علی وجه المصلحه، و قبض الثمن الموجب لرفع تسلّط الغائب خلاف مصلحته.

و أجیب عنه: بأنّ هذا لیس تصرّفا اختیاریا من قبل الولیّ حتی یناط بالمصلحه، بل البائع حیث وجد من هو منصوب شرعا لحفظ مال الغائب صحّ له الفسخ إذ لا یعتبر فیه قبول المشتری أو ولیّه للثمن، حتی یقال: إنّ ولایته فی القبول متوقفه علی المصلحه، بل المعتبر تمکین المشتری أو ولیّه منه إذا جعل الفسخ.

و یمکن المناقشه فیه بأنّ الفسخ لا یحصل إلّا بقبض الولیّ الذی هو فی حکم الردّ المتوقف علیه الفسخ، و ما لم یتحقّق لا یصیر الثمن مال الغائب، حتی کان علی الولیّ حفظه بصیرورته ملکا له بعد تمکین الولیّ من قبضه، و هو خلاف مصلحه الغائب.

اللهم إلّا أن یقال: إن قیام الحاکم مقام الغائب فی اختیار قبضه لیس من باب ولایته علی مصلحه الغائب و حفظ ماله، حتی کان باختیاره اللازم علیه رعایه المصلحه فیه، بل لنفی الضرر عن البائع، فکما وجب علی المشتری التمکین من القبض، کذا یجب علی الحاکم عند غیبته. و اختصاصه بتلک النیابه الشرعیه القهریه لکونه المتیقّن ممن احتمل نفوذ عمله شرعا فی أمثال ذلک.

و منه یظهر أنّه مع عدم التمکن من الحاکم یصحّ من غیره من عدول المؤمنین، حذرا عن المحذور المذکور.

ص: 338

ص: 339

ص: 340

و لا یتفاوت فیه الجهل البسیط و المرکّب و الغفله مع سبق العلم به. و قد یستشکل فی الشاک، لأنه إذا أقدم کان بانیا علی تحمله، فهو فی حکم العالم.

و فیه- مضافا إلی منافاته لإطلاق کلماتهم- أنه إذا أقدم علیه رجاء التساوی أو النفع، واثقا بثبوت الخیار له علی ظهور الخلاف، فلیس مثل العالم. نعم، لو صرّح فی العقد بالإلزام- و لو علی ظهور الغبن- کان هذا إسقاطا للغبن.

و المعتبر: القیمه حال العقد، فلا عبره بالزیاده بعده، و لا یسقط بها خیاره، و لو قبل اطلاعه بالغبن.

و احتمال سقوطه لحصول تدارک الضرر الموجب للخیار قبل الردّ مدفوع: بأنه حصل فی ملکه، لا من تملیک الغابن الذی هو منشأ الخیار.

ثمّ الجهل یثبت بإقرار الغابن، و البیّنه، و بقول مدّعیه مع احتماله، و لو بیمینه:

لأصاله عدم العلم، و لا یعارضه أصل اللزوم، لکونها موضوعیه، فهی وارده علیه و مزیله له، و هو حکمی کما قررناه فی محلّه.

ص: 341

لولاه فإنّ لزوم المعامله الغبنیه مع جهل المغبون حکم ضرریّ منفیّ فی الإسلام، و نفیه وارد علی حکم لزوم البیع، حسب ما تقرّر فی مقامه و لیس له إلزام الغابن بردّ الزائد، لأنه ضرر علیه مع تمکنه الردّ. و إمکان نقض البیع و هل هو إلّا کإجبار الإنسان علی بیع ماله و رفع تسلطه عنه؟

نعم، مع بذله الأرش اختیارا یشکل الحکم بثبوت الخیار للمغبون، لانجبار ضرره به، کما علیه جماعه منهم والدی العلّامه (1).

و ما فی الإیضاح (2) و جامع المقاصد (3) من الاستدلال علی عدم سقوط خیاره مع الأرش، بالاستصحاب، و بأنّ بذل التفاوت لا یخرج المعامله عن کونها غبنیه، لأنها هبه مستقلّه، حتی أنّه لو دفعه علی وجه الاستحقاق لم یحلّ أخذه، یضعّف بمنع ثبوت الخیار أوّلا حتّی یستصحب، لأن الضرر الموجب له یختصّ بصوره امتناع الغابن عن بذل التفاوت، فالشکّ یرجع إلی المقتضی الثانویّ الممنوع عنه الاستصحاب، و یمنع کون البذل هبه مستقله، کما لیس جزء للعوض، بل کما قیل یمکن کونه غرامه لما فات علی المغبون و تدارکا لما فات عنه، لئلا یحصل الخیار الناشئ منه.

ص: 342

تعلیلهم المنع من التصرفات الناقله قبل ظهور الخیار بکونها مفوته لحق ذی الخیار.

و یظهر الثمره فی صحّه إسقاطه فی ضمن العقد.

ص: 343

لازم الخیار رجوع العین عن ملک الغابن إلی المغبون لا المشتری الثانی.

نعم، عند بقاء العین، لا یجبر ضرر المغبون بالبدل، لأنّه ضرر علی الغابن، إلّا إذا أقدم نفسه علیه، فیجبر بالأرش لا بالخیار، کما سمعت.

و من هنا یظهر احتمال قویّ للرجوع إلی البدل أیضا، فیما إذا خرج بالعقد الجائز عن ملک الغابن، و إن أمکن له تحصیل الغبن بفسخ الجائز و ردّها إلی المغبون، نظرا إلی عدم اقتضائه الخیار عند خروجه عن ملکه، و ملکه البدل.

و یحتمل وجوبه علیه- حینئذ- باعتبار دلاله شرط الخیار علیه دلاله التزامیه عرفیه، فکان من قبیل الشرط الضمنیّ. نعم، قبل فسخ المغبون [لا] یتعین علیه ردّ العین بلا إشکال.

و إن کان تصرّف الغابن بتغیّر العین، فإن لم یکن له أرش یردّ العین، و وجهه ظاهر، و إن تغیّرت بنقیصه أو زیاده أو مزج، ففی النقیصه یردّ العین بالفسخ و یعوض النقص؛ لأنّ العین تردّ إلی المالک بالفسخ الموجب للتملیک. و الفائت مضمون علی الغابن، لأنّه الجزء الفائت، کما کان علیه عوض الکلّ عند تلف الکلّ.

و هل من ذلک ما لو آجره قبل فسخ المغبون؟ یظهر من بعض الأفاضل عدمه، و لزوم الصبر علی الفاسخ إلی انقضاء بقیه مده الإجاره، من غیر وجوب بذل عوض المنفعه المستوفاه بالنسبه إلی بقیه المده بعد الفسخ، مستدلّا علیه بأنّ المنفعه من الزوائد المنفصله المتخلّله بین العقد و الفسخ، فهی ملک للمفسوخ علیه، و المنفعه الدائمه تابعه للملک المطلق، فإذا تحقق فی زمان ملک منفعه العین بأسرها، انتهی.

و یظهر من المحقق القمّی انفساخ الإجاره بفسخ البائع بخیاره المشروط له فی البیع، لأنّ ملک منفعه الملک المتزلزل متزلزل، و منعه الأوّل بمنع تزلزل ملک المنفعه.

ص: 344

و عن العلّامه فی القواعد (1)، فیما إذا وقع التفاسخ لأجل اختلاف المتبایعین: أنه إذا وجد البائع مستأجره کانت الأجره للمشتری الموجود، و وجب علیه للبائع أجره المثل للمدّه الباقیه بعد الفسخ.

و عن شراح الکتاب تقریره.

أقول: یمکن دفع الأوّل بأنّه لو سلّم تبعیه ملک المنفعه الدائمه للملک المطلق، لا یستلزم عدم وجوب بذل عوض المنفعه المتجدّده بعد الفسخ، بل غایه ذلک صحّه تملیکها، کما صحّ تملیک العین، و کون متعلّق الإجاره بالنسبه إلی منافع بقیه المدّه، من المنافع المتخلّله بین العقد و الفسخ، التی هی غیر مضمونه علی الغابن ممنوع جدا، کیف و خلوّ العین من المنفعه بعد الفسخ من النقص الحکمیّ للعین، فیکون مضمونا علی الغابن، و یقتضیه ما یقتضی ضمان نفس العین من نفی الضرر حسب ما مرّ.

نعم، بما ذکره یمکن المناقشه علی ما أفاده الثانی من بطلان الإجاره للغابن و ضمانه للمغبون بأجره المثل للمدّه الباقیه.

و أمّا الزیاده: فإن کانت حکمیه محضه، کقصاره الثوب و تعلیم الصنعه، فقال الفاضل المتقدّم: الظاهر ثبوت الشرکه فیه بنسبه تلک الزیاده، بأن یقوّم معها و لا معها، و یؤخذ النسبه.

و لا یخفی أنّه، إن أراد الشرکه فی العین علی حسب النسبه، یرد علیه: أنّ الزیاده فی الفرض لیست جزءا عینیا، بل هی من أوصاف العین. و إن أراد الشرکه فی القیمه، فله وجه.

و یحتمل قویا کون الوصف تابعا للموصوف، فیملکه المغبون بالفسخ، من قبیل النماء المتصل.

ص: 345

نعم، إن کان ذلک بعمل الغابن لا یبعد استحقاقه الأجره، لنفی الضرر، کما احتمله والدی العلّامه (1).

و إن کانت عینیه فهی للغابن، و علیه تخلیه العین عنها. فإن استلزم تفکیکها عنها ضررا علیه فی عین الزیاده، کالغرس، ففیه وجوه بل أقوال:

من تسلّط المغبون علی القلع بلا أرش، کما عن المختلف (2) فی الشفعه، نظرا إلی أن صفه کونه منصوبا المستلزمه لزیاده قیمته عباره عن کونه فی مکان صار ملکا للغیر، فلا حقّ للغارس، مضافا إلی أنّ الفائت لما حدث فی ملک معرض للزوال، لم یجب تدارکه.

و من عدم تسلطه علیه مطلقا، کما عن المشهور، فیما إذا رجع بائع الأرض المغروسه بعد تفلیس المشتری استنادا إلی أنّ الغرس المنصوب الذی هو للمشتری مال مغایر للمقلوع عرفا.

و من تسلّط علیه مع الأرش، کما عن المسالک (3)، لکون الغرس وقع فی ملک متزلزل، و لا دلیل علی استحقاق الغارس البقاء علی الأرض.

أقول: لا شبهه فی أنّ مال الغارس هو الغرس بهیئته المنصوبه، لأنه ملکه شرعا بتلک الهیئه قبل الفسخ، فلا وجه لخروج الهیئه الموجبه لزیاده القیمه عن ملکه بعد الفسخ، و کذا الظاهر أنّ الأرض الفارغه عن الغرس مال صاحب الأرض، لأنها بتلک الهیئه ملکه سابقا الذی یعود إلیه بالفسخ، و لا تنافی بین الملکین، لأنّ استحقاق البقاء المنافی لملکیه الأرض الفارغه غیر الهیئه المنصوبه، کما فی البناء

ص: 346

المستحدث عدوانا فی أرض الغیر، فإن هیئه البناء مال الثانی، و إن کان صاحب الأرض مسلّطا علی تخریبه و إعدامها، غیر أنّه فیما نحن فیه إحداث الهیئه بإذن الشرع، و یکون کغرس المستأجر فی العین المستأجره المالک لمنفعتها عند انقضاء مده الإجاره، فهو من باب تداخل شیئین یکون تخلیص أحدهما من الآخر من غیر بذل الأرش موجبا للضرر، فیتعارض الضرران، فلا بدّ من الحکم ببذل صاحب الغرس أجره المغرس لصاحب الأرض و إبقائه لهیئه المنصوبه، أو بذل صاحب الأرض أرش القیمه و قلع الغرس، إلّا أنّ إلزام الثانی بالأرش ضرر علیه، لا نفع له فی مقابله، لاستحقاقه الأرض الفارغه کما کانت قبل البیع، و لا هکذا الأوّل، لأنّ الأجره عوض المنفعه التی یستوفیها بإبقاء ملکه، أعنی الهیئه المنصوبه، لما عرفت أنها لا یستلزم استحقاق البناء، و عدم التنافی بینهما، فلازم ذلک تخییر صاحب الأرض فی القلع مع تحمل ضرر الأرش، و أخذ الأجره و إبقاء الغرس.

و التخییر بین الحکم الضرری و غیره لیس ضررا منفیا، لأنّه منوط باختیاره و إقدامه.

و هل علی صاحب الغرس قبول الأرش إن بذله صاحب الأرض؟

الظاهر: نعم، لحصول جبر ضرره- حینئذ- بالأرش، و رجوع منفعه البقاء إلی المالک بالفسخ، فلا خیره له فی الإبقاء.

و إن کان التغیّر بالامتزاج، فإن کان بغیر الجنس مع الاستهلاک فی مال الغابن، کامتزاج ماء الورد بالسمن، فالظاهر: أن حکمه حکم التلف، و مع عدم الاستهلاک، فلا یبعد کونه کذلک أیضا، کما قال والدی العلّامه (1)، لأنّه طبیعه ثانیه، و یحتمل الشرکه بنسبته القیمه علی إشکال.

ص: 347

و إن کان بالجنس، فبالمساوی یثبت الشرکه، و بالأردإ یحتملها و یحتمل التسلط علی الأرش قیمه أو مثلا، و بالأجود یثبت الشرکه، و علی المغبون ما سیأتی فی تصرفه بالزیاده.

و إن کان تصرف الغابن بالإتلاف، أو حصل التلف عنده بآفه، فالظاهر بقاء الخیار و الرجوع إلی القیمه، و إن کان بإتلافه الأجنبیّ، فللمغبون الفسخ بعد ظهور الغبن، سواء أتلفه قبله أو بعده، و له الرجوع إلی الغابن، و للغابن الرجوع إلی المتلف، و یرد ما أخذه المغبون من المتلف، و یرجع الغابن علیه بقیمه یوم التلف أو یوم الفسخ.

و إن کان المغبون أبرأه من العوض قبل الفسخ، فلا یبعد کونه مضمونا علیه للغابن- أیضا- بعده، لأنّ إبرائه فی حکم القبض.

و هل یعتبر فی البذل قیمته یوم التلف أو الفسخ.

لعل الأوّل أظهر، کما عن الأکثر.

و أمّا تصرف المغبون: فإن کان بعد العلم بالغبن و الخیار، فیسقط خیاره، کما صرّح به غیر واحد، لعموم العلّه المستفاده من النصّ فی خیار الحیوان، من کون التصرف رضی فیه (1) و لو بمجرّد الملک، علی ما عرفت وجهه و بیانه، و به یرتفع الاستصحاب.

و الاستدلال علیه بأنّ دلیل هذا الخیار إن کان الإجماع، فلیس هنا، أو نفی الضرر فلا یجری مع الرضا به، کما لا یجری مع الإقدام، مع أنّه یعارضه ضرر الغابن فیما یوجبه ضمان البدل: مخدوش بأن الخلاف لا ینافی انسحاب حکم الإجماع بالاستصحاب، کما تقرّر فی الأصول. و دلالته علی الرضا بلزوم العقد یتمّ کما تقدم،

ص: 348

فلیس کالإقدام علی الضرر، سیما بالنسبه إلی التصرفات الغیر المتلفه و المغیره و غیر الموجبه لاختلاف القیمه. و حصول الضرر علی الغابن بعد الفسخ یجبر بضمان المغبون المتصرف له بالتفاوت الذی حصل التصرف (1) او العوض عند التلف.

و إن کان تصرفه قبل العلم بالغبن فلا یسقط به خیاره، و إن کان بإتلافه العین، لما عرفت من عدم استلزام الخیار التدارک بردّ العین، فعند الفسخ- حینئذ- یأخذ ماله من الغابن و یردّ علی الغابن بدل التالف أو العین مع أرش النقص إن نقصت، و مع الزیاده فحکمه ما مرّ فی حصول الزیاده بتصرّف الغابن.

ص: 349

و بالجمله: المقصود من اللفظ المطلق و إن کان هو الغبن الواقعی، لکن بوصف کونه عشره، لا علی کون الوصف تعلیلیا، من قبیل الدواعی التی لا أثر لها فی العقد، بل علی جهه کونه قیدا للواقع، فلا یسقط به باقیه و ذلک بخلاف ما إذا صرّح بالمائه أو بما یشمله صریحا، و إن کان اعتقاده أنه عشره، بحیث لولاها لما أسقط، کقوله: أسقطت الغبن و إن کان مائه، أو: و إن بلغ أعلی المراتب، فإن ما استعمل فیه اللفظ- حینئذ- هو الکثیر أو ما یشمله قطعا، فتعلق به الإنشاء، و إن کان إقدامه علیه من جهه اعتقاد کونه الأقل، فإنّه- حینئذ- من باب الداعی الغیر المعتبر فی القصد.

و ما قیل: إنّ الخیار أمر واحد مسبّب عن مطلق التفاوت الغیر المتسامح به، فیسقط بمجرّد الإسقاط، فهو کذلک بحسب الحکم الکلّی الشرعی، و أما فی خصوص الموارد، فهو منوط بالتفاوت المنظور للعاقد.

ثم لو وقع التشاجر و تنازعا، فادّعی ذو الخیار: أسقطت خیاری لعشره قصدته، فظهر کونه عشرین مثلا، فإن کان هذا المقدار داخلا فی المقادیر المحتمله من الغبن فی تلک المعاوضه، بحسب المتعارف بین الناس، قدم قول الغابن، عملا بإطلاق الإسقاط المقتضی للسقوط، و إن کان زائدا عن الحدّ المتعارف لم ینصرف إلیه الإطلاق، فیقدم قول المغبون.